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楼主: 一剪闲愁

诸子争锋系列

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发表于 2014-7-17 16:15:43 | 显示全部楼层
三、利出一孔
韩非虽然也认可人与人的矛盾是人的主要矛盾,“利莫长于简,福莫久于安。”但由于人心朴、大道虚,因此韩非并不把人与人的矛盾看做是有分的人而固有的,韩非承袭了墨子把人与人的矛盾看做是人与物矛盾的派生物的看法,“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。”受人与物矛盾作用状况的限制,人与人矛盾作用呈现不断激化的发展趋势,“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”治理国家也要根据人与人矛盾作用呈现出来的新特点,采取相应的处理办法,反对“仁政”,“夫古今异俗,新故异备,如欲以宽缓之政、治急世之民,犹无辔策而御駻马,此不知之患也。”韩非虽然和墨子一样把人与人的矛盾看做是人与物矛盾的派生物和附属品,但韩非并没有把思维的重点放在人与物矛盾作用的处理上。韩非从“天之就也”的“人情”出发,认为:通过“设利道”,把人与物的矛盾作为工具,利用人与物矛盾作用来调控人与人的矛盾,就可以处理和解决好人与人的矛盾,“人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。” “利出一空者,其国无敌;利出二空者,其兵半用;利出十空者民不守。”,“非使赏罚之威利出于己也,听其臣而行其赏罚,则一国之人皆畏其臣而易其君,归其臣而去其君矣。”
在荀子把人与人的矛盾作用锁定为中国传统哲学的基本研究对象之后,韩非尽管试图解决这个矛盾,但韩非却和墨子一样把人与人的矛盾看做是人与物矛盾的派生物;虽然韩非和墨子都是把人与人的矛盾看做是人与物矛盾作用的派生物,但韩非又没有象墨子那样强调人与物矛盾的处理对于人的发展的重要意义,而是把人与物的矛盾看做调控人与人矛盾的工具和手段,把人与人矛盾作用的处理扭曲成了通过人与物矛盾作用这个手段对群体、对他人的操控,这也是以韩非为代表的法家思维不能成为中国历史主流意识的根本原因,为正人君子所唾弃;从荀子把人与人的矛盾锁定为中国理论思维关注的主要矛盾后,人与物的矛盾不仅未能以其本来的理论地位出现在传统思维后来的发展中,反而扭曲为处理人与人矛盾的工具和手段,成为人与人矛盾的附属品。
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发表于 2014-7-17 16:16:46 | 显示全部楼层
四、势、术、亲民
庄子在否定了公孙龙强调的“是”与“彼”构成的物系或认识参照系后,强调“古之欲明道德于天下者,必先明天。”。庄子认为“天之生是使独也,人之貌有与也。”因此,“与夫人之徒通是非,愚之至也。”,人就应该“独成其天”,“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。”,“有人之形,无人之情。故是、非(彼)不得加于身。渺乎小哉,所以属于人;眇乎小哉,所以属于人也;謷乎大哉,独成其天!”,“朝彻而后能见独;见独而后能无古今”,“有大物者,不可以物。物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉!出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至贵。”,“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。”韩非在继承了庄子“古之欲明道德于天下也,必先明天。”的认识后,也肯定了庄子“独成其天”、“独与天地精神往来”的认识,认为“道”也是“独”的,“道无双,故曰一。是故明君贵独道之容。”,“人主非能倍大臣之议、越民萌之诽、独周乎道言也,则法术之士虽至死亡,道必不论矣。”
庄子之前,在理论思维上对“道”的理解是在“手无虚指也,口无虚辞也。”的基础上展开的,“道”是随着“有”的确定而确定的,“道”和具体事物(人)是密不可分地联系在一起的,“人之为道而远人,不可以为道。”;是统于“此一物”的,“统此一物,形而上者谓之道,形而下者谓之器。”。随着庄子否定了公孙龙强调的:以名取“有”确定某一“有”所必须的物系或参照系,在理论思维上确定某一“有”即成为不可能,而不得不“照之与天”;“道”在韩非这里演化成了超然于具体事物之外、同时又凌驾于具体事物之上的抽象的、玄虚的存在,“道者,万物之所然也,万理之所稽也。…….道者,万物之所以成也。”,“圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰道。”超然于具体事物之外同时又凌驾于具体事物之上的“道”,又演化为“以一人之断制利天下”的理论支撑长期主导着传统的理论思维;尽管庄子已经清晰地意识到“以一人之断制利天下”必将导致“千世之后,其必有人与人相食者也。”但也正是庄子本人由于抛弃了以名取有所必须的认识参照系或物系,却为“以一人之断制利天下”社会状况的存在提供了牢固而坚实的理论支撑。庄子“欲明道德于天下,必先明天。”的认识,经过荀子的否定,韩非和《大学》作者的思维争鸣,最终仍然没有逃出“明天”的泥沼,促成了董仲舒的“屈民伸君、屈君伸天”的思想体系,成为支撑中国几千年社会形态的基本理念。两宋时期,由于周敦颐对“无极而太极”解释所存在的不足,不仅“道”还保持着高高在上的理论形态,“理”也逐渐演化成了超然于万物之外、凌驾于万物之上的理论形态,成为“天理”;到王阳明,才以“吾心即宇宙”为前提,通过“心”勉强地将超然于万物之外、凌驾于万物之上的“理”,和具体事物紧密结合起来;直到王夫之才在重新解释了周敦颐提出的“无极而太极”的基础上,提出了“君子无所而不用其极”、“依人而建极”的系统理论后,以“名”取“有”所必须的物系或参照系才再次在理论上得以确立,“五行各太极,虽专而犹相为备。”,从而使“道”和具体事物密切联系起来,动摇了“以一人之断制天下之利”的理论基础,“圣人之所不知不能者,器也。夫妇之所与知与能者,道也。故尽器难矣,尽器则道无不贯。”,也为传统文明新生奠定了坚实的基础。传统文明正在孕育新生形态之际,我们的历史发展遭遇了满清入关和西方文明的强势介入,打断了传统文明按照自身发展规律发展的历史过程。“六经责我开生面”,接续王夫之的思维发展,开辟传统文明的新生形态,就成为我们这个时代义不容辞的历史使命。
韩非虽然肯定“独与天地精神相往来”的认识,但并不赞同庄子因此而强调的“鱼相亡乎江湖,人相亡乎道迹。”的“相濡以沫,不如相忘于江湖。”,认为“人生不能不事君养亲”,反对庄子对“政”的消解。韩非在提出了“道者下周于事”之后,充分肯定“政”的作用,“国之所以强者,政也;主之所以尊者,权也。”,人与人矛盾对立得不到解决,不是因为“政”的原因,而是因为错误的为政观念导致的,“上贤任智无常,逆道也,而天下常以为治,是故田氏夺吕氏于齐,戴氏夺子氏于宋。”为“政”要想达到治理天下的目的,就必须破除尚贤任智的错误观念,“今舜以贤取君之国,而汤、武以义放弒其君,此皆以贤而危主者也,而天下贤之。古之烈士,进不臣君,退不为家,是进则非其君,退则非其亲者也。且夫进不臣君,退不为家,乱世绝嗣之道也。”;破除尚贤任智的错误观念,倡导“臣事君,子事父,妻事夫”这个“天下之常道”,是通过为政达到天下治理的必须前提;“臣事君,子事父,妻事夫。三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”
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发表于 2014-7-17 16:17:41 | 显示全部楼层
韩非在提出了“臣事君,子事父,妻事夫。”这个“天下之常道”之后,又进一步确立了“法治”的原则。在韩非看来,“法治”着眼的是长远利益,“今家人之治产也,相忍以饥寒,相强以劳苦,虽犯军旅之难,饥馑之患,温衣美食者,必是家也;相怜以衣食,相惠以佚乐,天饥岁荒,嫁妻卖子者,必是家也。故法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。圣人权其轻重,出其大利,故用法之相忍,而弃仁人之相怜也。”即使是主张仁政的人用以引证的先王,也不过是“效仁”而已,而不是就要推行“仁治”,“以法行刑而君为之流涕,此以效仁,非以为治也。夫垂泣不欲刑者仁也,然而不可不刑者法也,先王胜其法不听其泣,则仁之不可以为治亦明矣。”“仁治”不仅达不到治理国家的效果,而且“仁治”又往往扰乱“法治”使国家呈现出混乱的状态,因此必须抛弃“仁治”的错误思路,而推行“法治”。“世主美仁义之名而不察其实,是以大者国亡身死,小者地削主卑。何以明之?夫施与贫困者,此世之所谓仁义;哀怜百姓不忍诛罚者,此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困,则无功者得赏;不忍诛罚,则暴乱者不止。国有无功得赏者,则民不外务当敌斩首,内不急力田疾作,皆欲行货财、事富贵、为私善、立名誉以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众,而暴乱之徒愈胜,不亡何待?夫严刑者,民之所畏也;重罚者,民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。”
韩非强调“法治”根本目的是为了“出其大利”,重刑行法的目的是为了“使人无离法之罪,鱼无失水之祸。”,“法者,王之本也;刑者,爱之自也。” 因此在韩非看来“以人性为非”的“暴政”不仅不是“法治”的体现,而且还是导致“法令妄”的根源,是韩非坚决反对的,“仁人在位,下肆而轻犯禁法,偷幸而望于上;暴人在位,则法令妄而臣主乖,民怨而乱心生。故曰:仁、暴者,皆亡国者也。”
“徒善不足以行政,徒法不足以自行。”,没有“法治”的推行者,法治只能是一句空话;韩非非常自然地把“人主”看做了“法治”的推行主体。 “人主释法用私,则上下不别矣。”,“明主虑愚者之所易,以责智者之所难,故智虑力劳不用而国治也。……人主不亲观听,而制断在下,托食于国者也。”
需要强调指出韩非看来,臣、主之分不是随便确定的,是以“法分”为基础;至于哪一个人成为“主”,哪一个人成了“臣”是自得于“法分”而后处之的,是有其内在依据的。
“法分明则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡。”
“臣主之施,分也;臣能夺君者,以得相为也。故非其分而取者,众之所夺也;辞其分而取者,民之所予也。……汤武之所以王,齐晋之所以立,非必以其为君也,彼得之而后以君处之也;今未有其所以得,而行其所以处,是倒义而逆德也。倒义,则事之所以败也;逆德,则怨之所以聚也。败亡之不察,何也?”
   “名实相持而成,形影相应而立,故臣主同欲而异使。人主之患在莫之应,故曰:一手独拍,虽疾无声。人臣之忧在不得一,故曰:右手画圆,左手画方,不能两成。故曰:至治之国,君若桴,臣若鼓,技若车,事若马。”
“人主”推行“法治”,就必须严格地执行“法”,而抛弃“相爱之道”,“慈母之于弱子也,爱不可为前。然而弱子有僻行,使之随师;有恶病,使之事医。不随师则陷于刑,不事医则疑于死。慈母虽爱,无益于振刑救死。则存子者非爱也,子母之性,爱也。臣主之权,筴也。母不能以爱存家,君安能以爱持国?”否则,尽管“人主”尽力有推行“法治”,到最后也必然导致“法令隳。”,“民以法难犯上,而上以法挠慈仁,故下明爱施而务赇纹之政,是以法令隳。”韩非去“爱”行法中的“爱”有两种含义,一是“人主”对“百姓”的“爱”,二是“百姓”对于“人主”的“爱”,都不能因此而使“人主”更改“法”。韩非举了秦昭王的例子来说明“人主”必须不能因为“百姓”对“人主”的“爱”而更改“法”,才可能真正地推行“法治”。
“秦昭王有病,百姓里买牛而家为王祷。公孙述出见之,入贺王曰:‘百姓乃皆里买牛为王祷。’王使人问之,果有之。王曰:‘訾之人二甲。夫非令而擅祷,是爱寡人也。夫爱寡人,寡人亦且改法而心与之相循者,是法不立,法不立,乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。’”
不因对百姓的“爱”更改“法”,这个相对容易一些;而不因百姓对自己的“爱”而随意更改“法”,这个就很难做到了。因为“人主”也是人,难免会被自己的好、恶所影响;所以,韩非强调“人主”要“去好去恶”,“去好去恶,臣乃见素,去旧去智,臣乃自备。”
在韩非看来,“圣人之治国也,固有使人不得不爱我之道,而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣,恃吾不可不为者安矣。”韩非认为君臣之间是以“计合也”,“臣之情,害身无利;君之情,害国无亲。君臣也者,以计合者也。”,因此推行“法治”就要“设利害之道”,“明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。”,“利者,所以得民也。”,“今学者之说人主也,皆去求利之心,出相爱之道,是求人主之过父母之亲也,此不熟于论恩;诈而诬也,故明主不受也。”  
在韩非否定了“相爱之道”之后,韩非把“威严之势”看做“人主”推行“法治”的必然凭借。
“母之爱子也倍父,父令之行于子者十母;吏之于民无爱,令之行于民也万父。母积爱而令穷,吏用威严而民听从,严爱之筴亦可决矣。且父母之所以求于子也,动作则欲其安利也,行身则欲其远罪也;君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听,君以无爱利求民之死力而令行。明主知之,故不养恩爱之心而增威严之势。”
“民者固服于势,寡能怀于义。仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁,美其义,而为服役者七十人,盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。鲁哀公,下主也,南面君国,境内之民莫敢不臣。民者固服于势,诚易以服人,故仲尼反为臣,而哀公顾为君。仲尼非怀其义,服其势也。故以义则仲尼不服于哀公,乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也,不乘必胜之势,而务行仁义则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也。”
在韩非看来,“人主”一旦失去了“势”,“法治”的推行即不可能,因此“人主”必须时刻处于“势重”的位置;维系“势重”就必须坚持以“一人之制断利天下”的“独道”;如果“人主”失去了“势”,连自己的性命恐怕都难以保全,还何谈推行“法治”?
“势重者,人君之渊也。君人者势重于人臣之闲,失则不可复得也。简公失之于田成,晋公失之于六卿,而邦亡身死。故曰:‘鱼不可脱于深渊。’赏罚者,邦之利器也,在君则制臣,在臣则胜君。君见赏,臣则损之以为德;君见罚,臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势,人君见罚而人臣乘其威。故曰:‘邦之利器不可以示人。’”
“主父,万乘之主,而以身轻于天下,无势之谓轻,离位之谓躁,是以生幽而死。故曰:‘轻则失臣,躁则失君’,主父之谓也。”
由此,韩非把强调尧、舜、汤、武之道、而赋予“贤者”以“势”的思想看做是导致当时社会混乱的思想原因。“皆以尧、舜之道为是而法之,是以有弒君,有曲于父。尧、舜、汤、武,或反君臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弒其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”
人是有止的,“人主”的能力同样也是有限的,“夫不明分,不责诚,而以躬亲位下,且为下走睡卧,与夫揜弊微服。”,“力不敌众,智不尽物,与其用一人,不如用一国,故智力敌而群物胜。揣中则私劳,不中则任过。下君尽己之能,中君尽人之力,上君尽人之知。”,“必恃人主之自躬亲而后民听从,是则将令人主耕以为上,服战鴈行也民乃肯耕战,则人主不泰危乎?而人臣不泰安乎?”。
因此,“人主”持势守“独”推行“法治”,必须地也要“任人”;如何考核、选拔和任用、驾驭别人韩非称为“术”,“不务人之必爱己,务其必知之术也。”,“国者,君之车也;势者,君之马也,无术以御之,身虽劳,犹不免乱;有术以御之,身处逸乐之地,又致帝王之功。”
在韩非的思维体系中法、术、势是有机统一于“人主”的,臣、主因法而分、人主以术识人用人、以利道维系势重而推行“道法”,从而实现“民不越乡而交,无百里之戚。贵贱不相踰,愚智提衡而立。” 的“治之至也”。但是韩非通过对历史的考察发现“道法”不能显见于人世,主要是“人主”不得不任的、各级官吏不奉公守法导致的,“守法之臣为釜鬵之行,则法独明于胸中,而已失其所以禁奸者矣。”
“《春秋》所记,犯法为逆以成大奸者,未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备,刑罚之所以诛,常于卑贱。是以其民绝望,无所告愬”。
“水之胜火亦明矣,然而釜鬵闲之,水煎沸竭尽其上,而火得炽盛焚其下,水失其所以胜者矣。今夫治之禁奸又明于此,然守法之臣为釜鬵之行,则法独明于胸中,而已失其所以禁奸者矣。”
虽然“道法”是每一个人都必须遵守的,但韩非认为:“人主”在推行“道法”的过程中,首先破除官吏这个“釜鬵”、使官吏做到“道法”,就抓住了推行“道法”过程中矛盾的主要方面了,“法也者,官之所以师也。”,提出了“圣人治吏不治民”的观点。
“摇木者一一摄其叶,则劳而不遍;左右附其本,而叶遍摇矣。临渊而摇木,鸟惊而高,鱼恐而下。善张网者引其纲,不一一摄万目而后得,则是劳而难;引其纲,则鱼已囊矣。故吏者,民之本、纲者也,故圣人治吏不治民。”
“概者,平量者也;吏者,平法者也,治国者不可失平也。”
所以韩非强调“坚内”,“明主坚内,故不外失。失之近而不亡于远者无有。故周之夺殷也,拾遗于庭,使殷不遗于朝,则周不敢望秋毫于境,而况敢易位乎?”,道法的推行就必须“不辟亲贵,法行所爱。”才能真正破除。基于对官吏这个“釜鬵”的洞察,为了实现“治之至也”的理想,在去“德”、去“知”的同时,韩非提出了“亲民”的主张,“古者先王尽力于亲民,加事于明法。彼法明则忠臣劝,罚必则邪臣止。” ,“民犯法令之谓民伤上,上刑戮民之谓上伤民;民不犯法则上亦不行刑,上不行刑之谓上不伤人;故曰:‘圣人亦不伤民。’”,“夫不使贱议贵,下必坐上,而必待势重之钧也,而后敢相议,则是益树壅塞之臣也。”韩非“亲民”主张的提出,相比于《中庸》的“亲亲”、墨子的“亲士”,是一个巨大的进步;但却由于韩非思维固有的理论缺陷,而成为海市蜃楼;韩非对法、术、势的强调,不仅没有让大道真正的来到人间,反而成为帝王操控群臣、维持帝王之位的宫廷斗争法宝,不能不说是历史的悲哀。韩非和管子虽然都重视法,但管子认为“法”主要是用于“治民”的,“以规矩为方圆则成,以尺寸量长短则得,以法数治民则安。”,“不明于法,而欲治民一众,犹左书而右息之。”而在韩非的思维体系中,“法”主要是为了“治吏”;在看到韩非和管子的共同点的同时,我们也要看到韩非和管子理论在思维上的不同之处。这是我们在阅读《韩非子》时应该特别注意的。
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发表于 2014-8-5 16:03:41 | 显示全部楼层
第十二章    《大学》作者的哲学
《大学》的成书年代和作者,历来说法不一,本文对《大学》思想的说明是在认可它成书于秦汉时期、放在韩非的思想之后进行理解的。
针对韩非提出的“不任德而任法”、“不随适然之善,而行必然之道。”、“亲民”等主张,《大学》作者开宗明义:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至‘善’。”《大学》作者从两个方面论证了“明明德”、“新民”、“止于至‘善’”的理论可能。
首先,《大学》作者肯定了荀子“学也者,固学止之也。”对“止”的强调,并以此为基础确立了认识参照系的建立对于理论思维的第一性;认为:庄子的“古之欲明道德于天下者,必先明天。”、韩非的“循天”而“顺人”这个思维路径是忘记了“人是有止的”这个基本事实;正因为人是有止的,某一人所处的物系就是确定的,而无需“照之与天”、“循天”,“知止而后有定”。认识人或者物的认识参照系确定了,“心”自然不会妄动而静,“定而后能静”;心不妄动,才可能安心于这个认识参照系中认识某一人或物,而不随便改变认识参照系,“静而后能安”;不随便改变某一人所处的认识参照系,才可以正确地展开思维,“安而后能虑”;有了思维的正确展开,然后就可以用由此获得的认识处理某一人存在和发展中的问题而能得,“虑而后能得”。
经过庄子对公孙龙的批判,《大学》作者在强调认识参照系对于思维展开的重要性的同时,也看到了公孙龙将“指”绝对化、将“是”与“彼”绝对化的不足,《大学》作者认为:某一人所处的物系或认识参照系的确定是因某一人在发展过程中所处的具体状态而具体确定的,并不是一成不变的。根据某一人在其自身发展过程中的具体状态,确定与之相应的认识参照系是做到道的首要条件,“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”
《大学》作者在以“人是有止的”的认识为基础强调了认识参照系确立对于正确思维的重要性之后,又把具体人放在他所处的轮理或伦理中对人的发展进行了考察,说明了“明明德于天下”的理论路径。《大学》作者看来,人总是首先存在于和他有直接联系的其他人或者物所组成的物系中的,随着人自身的发展,与之相应的物系也随之发生变化;国与天下构成一组相互参照,国与家构成一组相互参照,家与身构成一组相互参照,天下、国、家、身通过国、家这个中间环节的中介,然后通过自身的努力就可以层层递推扩展或缩进,进而实现“明明德于天下”,“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身。”,“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”
在论证了由“身”而“明明德”于天下无需“照之与天”、无需“循天”后,《大学》作者又对“身”如何才能有“德”进行了分析。《大学》作者明确反对韩非以“理”“裁割”万物的主张,继承了荀子“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。”的认识,强调“身”发展的自主性;同时也接受了韩非“人心朴”的认识,抛弃了荀子“人心善”的“藏”,认为:尽管“人心朴”,但“心”能识“正”,人就应该按照心识的“正”在自我发展中不断进行自我修正;《大学》的作者又继承了荀子“君子养心莫善于诚”的认识,明确反对韩非“虚心以为道舍”的认识,强调“诚意”以“正心”;《大学》作者也明确反对韩非以物为事、通过对事的干预而移物这种见事不见物的错误认识;《大学》作者看来:有其物然后有其事,“道者下周于事”这种见事不见物的认识是本末倒置。在《大学》作者看来,既然人是有止的,那么每一人在他所处的物系中就是有一定的位与之相应的,如同“格子”,物系中的每一个物都是各有其“格子”的;只要我们对某一物的“格子”有正确的认识,然后修己之身而“格”物于其“格子”,“身”就可以自得其“德”,“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。”
“身”按照对物之“格”的认识不断在自我发展过程中进行自我修正,就可以做到“善”而自得其“德”;然后依循于他所处的物系之联系普遍性和开放性,就又可以逐步扩展而明明德于天下。《大学》作者最后明确反对韩非“先王以道为常,以法为本。”的认识,强调:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”无论是从修身到明明德于天下的过程,还是从格物到修身的过程,和“明天”都是没有任何关系的;而“知止”则是必然的和必须的。
庄子否定了公孙龙强调的物系或认识参照系,强调“古之欲明道德于天下者,必先明天。”、把天、人关系问题确定为第一性问题之后,荀子以天、人相分的强调为基础,提出“道者,群道也。”,否定了“明天”作为思维第一性问题的理论地位。韩非抓住了荀子对名、形(刑)关系问题的思维漏洞,再次确立了“明天”的第一性,强调““因天之道,反形之理。”《大学》作者以“人是有止的”认识为基础,强调某一人所处的物系或认识参照系,再次否定了“明天”的第一性。尽管《大学》作者从“人是有止的”出发,以对某一人所处的物系或参照系为基础,否定了“明天”的第一性问题,强调某一人所处的物系或认识参照系的第一性,但一方面因为《大学》作者在理论思维上并没有解决名、形关系问题,主要是利用对物系或认识参照系的强调论述“明明德”的理论可能性;同时也由于《大学》作者对自我约束的片面强调,忽视了某一人所处的物系中其他的人或物对某一人约束(对象性约束)的重要性,而无法有效解决天和命之间的矛盾对立。从庄子提出“明天”的第一性,到荀子对“明天”第一性的否定;再到韩非对“明天”第一性的再次肯定,和《大学》作者对“明天”第一性的再次否定,最终董仲舒以取消天与命之间的对立,以命对天的绝对服从,“人受命乎天也,故超然有以倚。”确立了天、人关系问题在中国思维中的第一性;先秦时期由庄子发端的、把天与人的关系问题看做思维的第一性问题之思维转型最终定型,以“名”取“有”的第一性彻底被“明天”的第一性取代,传统的思维发展走进了歧途,经过两晋的玄学过渡,并最终导致佛学的传入。
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发表于 2014-8-5 16:04:11 | 显示全部楼层
《诸子争锋》到今天就全部介绍完了,感谢朋友们的支持和鼓励。
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发表于 2014-9-13 18:14:31 | 显示全部楼层
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发表于 2014-11-4 04:56:28 | 显示全部楼层
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发表于 2014-12-29 09:07:12 | 显示全部楼层
顶 我看醉了哈!












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发表于 2015-5-25 10:49:45 | 显示全部楼层
国学基础深厚,大侠也。
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