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楼主: 一剪闲愁

诸子争锋系列

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 楼主| 发表于 2013-9-11 17:50:15 | 显示全部楼层
丁老师辛苦了
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发表于 2013-9-11 23:24:06 | 显示全部楼层
   先来报个道,再潜心学习
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发表于 2013-9-11 23:46:45 来自手机 | 显示全部楼层
老丁的这篇鸿篇巨论,我都要看上好久,不知道老丁花了多少心血和时间学习和研究,敬佩至致!特来膜拜!
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发表于 2013-9-23 21:57:11 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-9-23 21:59 编辑

诸子争锋28   丁国l岭

  前面介绍了 名家思维产生的背景,一并介绍了惠施的思想。今天介绍公孙龙的思想。从儒、墨争鸣的大背景看,公孙龙的思想实际上是孟

子和告子那场争论的深化,这个在前一讲中已经介绍了,这里不重复了。

  公孙龙的思想一方面支持了孟子 :牛之性  非  人之性 也 的观点,支持了孟子在 人、牛、马、狗等构成的认识参照系中,提出人性问题

的必要。另一方面,公孙龙的思想又有着进一步瓦解 孟子 人性论 的可能。因为在 人这个“是”和猪、牛、羊等的“彼”中,人性问题的提

出是可以的;但我们再转化了参照系之后,这个 人性 问题却恰恰成了遮蔽对 人 进行具体的认识 的一个命题。
  在怎么样的认识参照系中,人性问题 反而成了我们认识人、解决人发展中出现的问题的阻碍了呢?
  公孙龙 提出  楚人非人  的观点。
  在楚人、秦人、周人、郑人等所构成的认识参照系中,人性问题却成了对 这些人 进行认识和分析的障碍。阻碍着人们的理论思维进一步去

认识他们、去解决在他们发展过程中出现的问题。
  并且公孙龙还抬出了孔子,为自己的这个观点增加力量。说:即使孔子也认为“楚人”和“人”是不一样的。孟子你一个抽象的 人性 问题

,就把所有问题都盖了,合适吗?
  龙闻楚王张繁弱之弓,载忘归之矣,以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓,左右请求之,王曰:‘止!楚王遗弓,楚人得之,又何求焉?’仲尼

闻之曰:‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓,人得之而已,何必楚!’若此,仲尼异楚人于所谓人。
  公孙龙的思维一方面支撑了孟子  人性问题 在理论上的提出,另一方面呢却又瓦解了 孟子 人性论的提出,经过名家思想的过度,中国思

维就非常自然地产生了庄子的思想。
  理解公孙龙的思想,是理解儒家和道家思维关联的一个关键;通过公孙龙,我们可以看到:孟子和庄子是可以有机联系在一起的。
  公孙龙为什么会认为:楚人非人 呢?
  以为在公孙龙看来:
  白马非马
  楚人非人 的道理 和 白马非马 的道理是一样的。
  插个闲话,公孙龙的思想强调人的具体性、现实性,这个和马克思的观点是一致的。
  反对抽象的人性论,要从人的具体性、现实性上认识和分析人,并把“人”归结为:生产关系的总和。
  接着说 楚人非人、白马非马。
  为什么说:“楚人非人”、“白马非马”这个观点是对的呢?
  公孙龙通过《指物论》和《名实论》进行了论证。
  在《指物论》中,公孙龙开篇提出论点:“物莫非指,而指非指也”。
  然后假设“天下无指”,分别从“天下无指,物无所谓物也”、“天下无指,物无所谓指也。”、“(天下无指)”则“指者,天下之所无

也。”归谬,用反证的方法证明了“指”超越于物、我的存在。
  “天下无指,物无可以谓物。非指者天下,而物可谓指乎?指也者,天下之所无;物也者,天下之所有。以天下之所有,为天下之所无,未

可。”
  如果天下没有“指”,物、我浑然一体物也无所谓为物。物和我充满天下,如果没有“指”,我们能说某某物是指什么什么吗?如果(天下

没有“指”),那么“指”是天下所没有的;物,是天下所有的。把天下有的物看做我们所指的物,是不可以的。
  “天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者,非指也。非指者,物莫非指。天下无指者,生于物各有名,不为指也。不为指而谓之指,是无

不为指。以有不为指之无不为指,未可。”
如果天下没有“指’,物就不是我们所指的物。物不是我们所指的物,我们所指的某某物就不是某物。我们所指的某某物不是某物,某物就不

是我们所指的某某物,而某物却没有不是我们所指的某某物。这也是相悖的结论,是不可以的。而且,天下没有“指”能够成立,是因为我们

把物看做了本来就有它的名字了,不是因为“指”才有了其相应的名字。物各有名而不为“指”,而我们说某某物时总是我们所指的那个物,

并没有不是我们所指的那个物的。本来是物各有名而不为指,但却得出没有不是我们所指的物,这是不可以的。
  指者,天下之所无。天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指、指非非指也,指与物非指也
(如果天下没有“指”),当然“指者”也是天下没有的。天下没有“指者”,而某某物又不能看做不是我们所指的某某物;某某物不能看做

不是我们所指的某某物,所以没有不是我们所指的某某物;没有不是我们所指的某某物,就等于说:物没有不是我们所指的物、我们所指的某

某物没有不是我们所指的某某物。(因为天下无“指”),而指者和物并不是我们所指的,(这样也是不可以的)。
  使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指、径谓无物非指?
  假如天下没有某物在指,那些东西怎么可以自己界定了自己是“非指”?天下无物在指,谁又界定了自己就是指者?天下有“指”但却没有

物在“指”,谁来区别“非指”之物?又怎么能说没有不是指的物呢?
  且夫指固自为非指,奚待与物而乃与为指?所以,唯一合理的解释就是:“指”本身就是“非指”,怎么会在有“物”而后才“指”呢?
  “指”在公孙龙的思维中,是一个非常基础、也是一个非常抽象的概念,经过这么个被公孙龙绝对化了的、先于物而有了的“指”,整个世

界就划分为“是”、“彼”两大块了。
  并进一步构成公孙龙考察名、实关系的基础。
  公孙龙认为,由于“指”的存在,自然物质系统是自然地形成了“彼”与“是”的区别,要正某一“有”的名,就要首先建立起来一个由作

为该“有”的“是”和构成系统体的、不是该“有”的“彼”所构成的认识参照系,这是我们获得某一名所指的实的第一步。
  “其名正,则唯乎其彼此焉。”。
  某一“有”的“名”正或者不正,建立彼、此的认识参照系是必然的前提。
  在我们建立起这个认识参照系之后,我们用不同的名指称不同的“有”,指称某一“有”的名就是指该“有”的,某一名的指不能既是这个

“有”、又是那个“有”。如果某一名的“指”既是这个“有”、又是那个“有”,则势必引起“名”与“实”的混乱。
  “谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此而此不唯乎此,则此谓不行。 其以当,不当也;不当而当,乱也。 故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其

谓行彼;此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。其以当而当,以当而当,正也。 故彼彼止于彼,此此止于此,可;彼此而彼且此,此彼而此且

彼,不可。 夫名,实谓也。知此之非此也,知此之不在此也,则不谓也。知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也。”
  “人”与“楚人”、“马”与“白马”,“人”、“马”的名既指“人”、“马”这个“有”,又指“楚人”、“白马”这个“有”,是不

可以的。
  一方面,“马”和“白”其名的内涵确定根本就不是在一个参照系中确定的,“马者,所以命形也。白者,所以命色也。命色者,非命形也

,故曰白马非马。”
  “白”的内涵是在黄、青、黑等参照系中确定其内涵的,而“马”则是在鸡、鸭、鹅、牛、羊、猪等参照系中确定内涵的。
另一方面,“白马”与“马”其名的内涵也不是在一个认识参照系中确定的。
  “白马”这个名是在白、黑、黄马等认识参照系确定其内涵的,“马”是在马、牛、羊、鸡、狗、猪等的认识参照系中确定其内涵的,所以

显然地白马非马而楚人非人。
  “马者无去取于色,故黄、黑皆所以应。白马者,有去取于色,黄、黑马皆所以色去,故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰:白马

非马。”
  在论证了“白马非马”之后,公孙龙批驳了孟子“取人以类”赋予“人”这个“有”的内涵、以“类”定“名”的思维错误,提出:“才不

才,无是以类审,举是乱名,是谓狂举。”
  才不才,无“是”以“类”举;举“是”乱名,是谓狂举。
  以类审“有”,已经把某一“是”从“是”与“彼”构成的认识参照系中剥离了,这样来赋予“有”的含义,必然导致名称的混乱,是“狂

举”。从而瓦解了孟子的人性论。
  公孙龙以“指”为基础,在“是”、“彼”所构成的认识参照系中确定某一“有”,一方面彻底误解了墨子创立的“取于同”的思想体系,

另一方面也彻底瓦解了孟子“取‘人’以类”的思想体系。
  经过公孙龙的过渡,在中国的思维发展中就出现了想“合儒、墨之是、非”的庄子。
  公孙龙在《指物论》中通过反证论证了先于物而有的“指”的存在后,认为:由不同的“是”、“彼”构成的整体中,“是”或者“彼”都

是有一定的存在范围——“位”的。
  从理论上讲,某一有是应该和它的“位”相互一致的,某一“有”和它的“位”有空缺而不能相互一致,就是“不正”;不同的“有”各位

其位,就是“正”。
  作为动词的“正”就是要依据该“有”的“正”,审视某一实际“有”的正或者不正,进而纠正某一“有”的“不正”。
  “正”的本质就是要使那些构成某一“有”的“实”不缺位,就是要“实其所实而不旷”。
  由于“指”不待与物而自为非指,从而使不同的“有”有不同的名。因此“正”某一“有”的“实”,实际上就是纠正某一“有”的“名”

使它与这个名所指的“实”相一致。
  “天地与其所产焉,物也。 物以物其所物而不过焉,实也。 实以实其所实而不旷焉,位也。 出其所位,非位。位其所位,正也。 以其所

正,正其所不正,疑其所正。 其正者,正其所实也。正其所实者,正其名也。”
  现在理解公孙龙的白马非马论,多以西方的逻辑学切入,这个是一个极大的扭曲。
  公孙龙论证白马非马,是以他的《指物论》和《名实论》为基础的,把公孙龙的“白马非马”割裂他的《指物论》、《名实论》去说,是典

型的断章取义。
  为什么在中国是思维发展中汇出现一个和西方的逻辑学完全不是一码事的 名家思想呢?这个需要我们再往前回顾一下公孙龙之前的中国思

维。
  前面我一再强调:从思维的起点上接受 人是有止也 ,和在 思维的展开过程中接受  人是有止的 ,是完全不同的。
  中国先秦时期,就是在思维的起点上就接受了 人是有止的  这个判定的,并由此进一步发展起来的。
  当我们在思维的起点上就接受 人是有止的 这个命题时,摆在理论思维前面的首要问题并不是:世界的本源或本质问题,而是我们如何把和

人有关的那个部分的世界与“全体大有”的世界分辨出来,并在理论思维上固定下来。
  如果我们不在理论思维上把和人有关的那个部分世界从“全体大有”的世界中分辨出来,就会导致我们所要思考的对象的飘忽不定,从而使

我们的理论思维飘忽不定、无所适从。
  管子对此有清晰的论述。
  通过前面的介绍,我们知道:以有为则 是管子提出的一个基本原则,如果不遵循这个原则会怎样呢?管子说,如果不遵守这个原则,我们

的理论思维就会像是“立朝夕于运钧之上,摇杆而定其末。”
  世界是无限广大的,如果我们不在理论思维上固定了和人有关的那个部分的世界,那么这个部分世界就会在无限的、“全体大有”的世界里

飘忽不定,从而导致我们理论思维的迷茫。
  如何在这个无限广大的世界里固定这个“和人有关的部分世界”呢?管子“以人立极”来固定和人有关的部分世界。
  “人者,天下之极也,不可不务。”
  “人”作为一个“名”,它所指的东西也是飘忽不定的,可以指张三,可以指李四,也可以指王五。
  依据此,我们也是无法在理论上找到一个合适的基准,来固定和“人”有关的部分世界的。
  在中国思维的发展中,经过老子和孔子的争论,之后分别地形成了《中庸》“取人以身”确定“人”、墨子的“取于同”、孟子的“取于类

”的解决办法,实际上都是在回答如何在理论思维上固定“人”、进而进一步固定和人有关的部分世界的问题的。
  中国的理论思维是在思维的起点上接受了 人是有止的 判定的,它所面临的首要问题是和西方全然不同的。
  基本问题的迥然不同,最终导致了公孙龙完全不同于西方逻辑学的名实论。
  用西方的逻辑学解释公孙龙,一方面彻底抹杀了中国哲学首要问题和西方哲学首要问题的不同,另一方面也从根本上抹杀了中国文明和西方

文明的不同。所以,这里特别低回顾和揭示了一下为什么会在中国思维的发展中出现完全不同于西方逻辑学的名家思想。
  
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发表于 2013-10-27 16:53:16 | 显示全部楼层
诸子争锋29      丁国岭

    前面介绍了名家思维兴起的背景和名家的思想,今天接着介绍庄子的思想
    庄子(约前369年—前286年),庄氏,名周,字子休(一说子沐)。战国时期宋国蒙人。在批判地继承当时理论思维成果的基础上,创立了自己的思想体系。其学以逍遥自适为表,以不伤万物之性而和万物之理为实,对后世的理论思维发展产生了深远的影响。
    “无”观是理解庄子思想的钥匙,介绍庄子的思想首先要介绍庄子的“无”
    庄子的“无”观是在批判公孙龙对“指”的强调为基础的、对“是”|“彼”认识参照系或物系的强调的过程中建立起来的
    庄子自言:“知不知是、彼之境,而犹欲观庄子之言,是犹使蚊牤负山、商炬驰河,必不胜任矣。”对先秦哲学思维提炼出“是”、“彼”这两个哲学范畴的思维发展过程,进行简要的回顾,是我们理解庄子整体思想的切入点。
    前面讲过,孟子以“物之不齐也,物之情也。”反对墨子的“取于同”、以“凡同类者,举相似也,何至于人而独疑之?”反对《中庸》的“取人以身”,认为应该“取人以类”,并以此为基础形成了孟子的哲学。
    孟子“取人以类”的主张,很快又受到了公孙龙的批判;公孙龙在批判孟子“取人以类”主张的过程中,提出了“是”、“彼”这两个哲学范畴。
    公孙龙认为:任何一个“有”总是和其他的一些“有”构成一个物系而存在,对某一“有”的认识不能脱离这个物系;
    “取人以类”把某一“有”剥离了它所处的物系,因而是不可能获得对它的正确认识的。
    公孙龙用“是”这个范畴标定某一“有”,用“彼”这个范畴标定和这个“有”共同构成一个物系的其他那些“有”,我们通过不同的名把构成这个物系的不同的“有”(包括是、彼)相互区别开来。
    公孙龙通过“是”、“彼”这两个范畴构建起我们对某一名所指的那个“有”进行考察的认识参照系,然后构建起名和实相互联系的桥梁。
    “白者所以命形也,马者所以命形也。”在白、黑、红、黄等名所指的“有”所构成的认识参照系中,“白”所指的“有”才可能确定;在马、牛、羊、猪、狗、人等名所指的“有”所构成的认识参照系中,“马”这个名所指的“有”才得以最终确定。
   脱离了是、彼组成的认识参照系,我们根本无法获得任何名所指的“有”的确切内容。
    “白马”(二)这个名没有“白”和“马”的“一”,因为“白马”这个名所指的“有”是在白马、黑马、红马等组成的认识参照系中确定它
   所指的“有”,白马所指的“有”的确定和白、马所指的“有“的确定完全是不同的认识参照系。
    曰:“二有一乎?”
  子曰:“二无一。”
  曰:“二有右乎?”
  子曰:“二无右。”
  曰:“二有左乎?”
  子曰:“二无左。”
  曰:“右可谓二乎?”
  子曰:“不可。”
  曰:“左可谓二乎”
  子曰:“不可。”
  曰:“左与右可谓二乎?”
  子曰:“可。”
     “取人以类”,一方面把“人”所指的那个“有”剥离了他所处的认识参照系或者物系;另一方面,“二”中有“一”,混淆了不同的认识参照系或物系,当然我们也不可能在理论上获得对某一名所指的那个“有”的正确认识,
    “才不才,无是以类举,举是乱名,是谓狂举。”
     在批判了孟子“取人以类”的认识后,公孙龙指出:建立一个恰当的认识参照系,是我们通过“名”将某一“有”从它的自然状态中标定出来,进而对其进行认识和分析的基础,“其名正,唯当乎彼、此。”
     建立起一个恰当的认识参照系之后,我们标定某一“有”的名和这个参照系中的“有”,还要建立起一一对应的关系,才能保证名、实关系的不会发生紊乱;否则必然导致名、实关系的紊乱而使我们的思维无法正确地展开。
    “谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此而此不唯乎此,则此谓不行。 其以当,不当也;不当而当,乱也。 故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼;此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。其以当而当,以当而当,正也。故彼彼止于彼,此此止于此,可;彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。”
    如果认可“白马”是“马”,那么“白马”这个“是”不仅是“白马”这个“是”,同时它又是“马”这个“彼”,这样势必导致:“彼”不能唯乎“彼”,与之对应的称谓也不能“行彼”;此也不唯乎此,与之对应的称谓也无法“行此”,也就更谈不上名、实关系的考察。
    楚人非人、人非楚人就是公孙龙自然的结论,在公孙龙看来:孟子的“取人以类”是导致孟子错误思维的根本原因。
    世间万物是多种多样的,怎样才能保证我们所建立的认识参照系或物系必然地包含了我们所要认识的那个“有”——“是”呢?
    公孙龙假定了绝对的“指”,“物莫非指,而指非指。”经过“指”自然地就把某一名所标志的“有”——“是”,和“彼”区分开来,并和“彼”共同构成一个认识参照系。
    这样建立的参照系,既保证了它包含我们所要关注的那个“有”,也保证了对某一“有”进行认识时不至于割裂它所处的物系。
    以“指”为基础,通过“是”、“彼”的物系,那个“有”——“是”就从自然的状态转移到我们的主观上,成为我们认识、分析、研究的对象。
    “指”作为确定“是”、“彼”的基础、区分“是”和“彼”的基础,在公孙龙看来是先在于任何“有”的。
    “指自为非指,奚待与物哉?”
     庄子对公孙龙将“指”绝对化的思维错误进行了深刻的揭示,并通过对公孙龙这个思维错误的批判过程建立起了他的“无”观
     庄子认为:人为地设定有“指”,然后论证“指之非指”,最后赋予“指”先在于物的地位是不合适的,应该看到:即使我们不用某一名标定某一“有”,那个“有”还是那个“有”;某一“有”本就不是某一名所指的东西;以此为基础来理解指之非指,才是对“指之非指”的正确理解。
    “以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以“马”喻马之非马,不若以非马喻“马”之非马也。”
     庄子虽然反对公孙龙将“指”绝对化,但却赞同公孙龙强调的、不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识的主张。
    在庄子看来,把木从山里面挖出来本身就已经扭曲了他的本性。
    “百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。”
    比牺尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。
    把某一“有”从它的自然状态中,转移到我们的主观状态上,已经“失性”了。
    庄子虽然赞同不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识,但在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误后,庄子所言的某一“有”所处的整体并不是公孙龙所说的是与彼所构成的整体,而是没有区分“是”与“彼”的、某一“有”所处的浑然整体。
    为了说明应该在没有区分“是”、“彼”的某一“有”所处的浑然整体中认识那个“有”,庄子在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误之后,又进一步揭示了在是、彼的认识参照系中认识“是”的理论局限性。
    庄子认为:“是”与“彼”认识参照系建立的过程,本质上是将“是”通过“是”和“彼”从它所处的有机整体中剥离的过程;通过这个剥离过程,“是”才能成为我们的认识对象而被我们所认识和理解;庄子把这个过程称为“移是”。
    认为“移是”已经阉割了整体中的、自然状态的“是”,
    “ 尝言‘移是’,非所言也。虽然,不可知者也。腊者之有 ,可散而不可散也;观室者周于寝庙,又适其偃焉!为是举“移是”。”
    这个“移是”的过程就像把本来是牛身上的器官硬生生地从牛的身体上割下来那样割裂了事物的整体性;又象是把去太庙的厕所和在太庙转悠过程割裂开来一样,割裂了发展的过程性。
     因此,这样的认识从本质上来说是不可能获得对“是”的正确认识的。
    以“人”为“有”、以“是”取“人”,我们所取的那个“人”的存在就是所有认识得以展开基础,遵从于那个“人”的认识,进而产生评判是与非的依据,“是以生为本,以知为师,因以乘是非。”。
    这种思维必将导致“因以己为质,使人以为己节,因以死偿节。”的思维结果,把所取的那个人看做“质”,而与之相应的“彼”看做是这个“是”的“文”,强调“以死偿节”而伤性残生。
    庄子进一步指出,确定一个“有”为“是”,然后把与这个“是”有关的其他的“有”看做“彼”,通过“是”与“彼”把“是”转移到主观上进行认识和分析,“是”与“彼”所构成的物系和认识参照系仅仅是“有”的海洋中的一个很小的部分,它是以忽略了“是”、“彼”之外的其他的“有”为代价的,这样的认识总是有很大局限性的,
    “人皆知尊其所知,不知其知待其不知而后知,谬矣。”,
    “小知不及大知,小年不及大年。”
     人为地设定一个“是”,然后通过“名”区分出“莛”与“楹”,“厉”与“西施”,因此而产生恢诡谲怪的言论,实际上是对大道的割裂;
    “道通为一”,从道的角度看这完全是不可取的;只有通达的人才会明白不同的“有”是相互联通而成为一个不可分割的整体的。
    自己虽然是“是”,但却不把自己从“有”的整体中区别出来,而是把自身的存在寄托于不同的“有”之间自然的相互作用中。因循于“是”来获取认识的方法废弃了,听任“是”之自然而然的发展变化,不去探求其中的原因才符合于大道。
    “为’是’举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一,唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已,已而不知其然谓之道。”
    “古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”
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发表于 2013-11-18 15:03:05 | 显示全部楼层
正因为通过“是”、“彼”认识参照系获取关于“是”的认识存在上述缺陷,所以我们在运用这个思维方法展开对“是”的认识过程中,必将遇到无法克服的障碍。这种无法克服的障碍主要表现在以下三点:
一是无论作为的“是”的那个“有”,还是作为“彼”的那些“有”都是处于不断变动之中的,由于“是”或者“彼”的变动从而导致这个参照系本身就是一个变动的体系,从而无法为我们提供一个相对稳定的比照体系,“人莫鉴于流水,而鉴于止水,唯止能止众止。”所以,庄子认为:我们只能把“彼、是莫得其偶”的“环中”、“道枢”这个不动的、止的东西作为认识展开的比照体系,才可能获得关于“是”或者“彼”的“真知”。“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”
二是:“是”与“彼”的区分不是某一“有”自身固有的,而是我们所赋予的;我们可以把某一“有”A指认为“是”,也可以把另外的“有”B、C、D等指认为“是”;我们既可以把B、C、D的“有”指认为“彼”,也可以把某一“有”A指认为“彼”,庄周梦蝶的典故生动地说明了是、彼本身的不确定性。当作为“是”的某一“有”发生转换后,对同一事物就会产生完全不同的认识,“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐, 蛆甘带,鸱鸦鼠,四者孰知正味?猿 狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?”是、彼本身的不确定性,注定我们连“是”、“彼”参照系的建立都不可能,更何谈运用这个参照系展开我们对“是”的认识呢?
三是:任何一个“是”都是有限的,“是”的有限性决定:因循于“是”而获得的认识也永远是有限的,“夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。”真正关于“是”的认识是不应该受到“是”的有限性局限的,“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。”,“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”
我们回顾一下庄子之前思维的发展,可以看出:从孔子开始所确立的先确定某一个有、然后展开有、无双观 的基本思维方向,到庄子否定了公孙龙以指为基础的是、彼之分来确定“有”,这个思维方向走进了一个死胡同。在孔子确立了必须先确定某一个“有”,然后才可以有、无双观,展开我们的思维之后,由于我们每一个人都是一个鲜活的生命,如何 确定某一个“有”第一个解决办法自然地就是 中庸 的“取人以身”。中庸 的“取人以身”,由于墨子“有染论”的提出而否定了具体事物自身规定性,自然地它的第二种解决方式:取于同 ,也就出现在中国哲学思维的历史发展过程中了。
取人以身 和 取于同 来确定某一“有”,思维缺陷是很显然的。
孟子分别地以 物之不齐,物之情也 反对墨子的 取于同,以  凡同类者举相似也,何至于人而疑之? 反对 中庸  的  取人以身
丁国岭(315138612)  10:59:37
否定了 中庸 和 墨子  对于 该如何确定某一个“有”,这个问题的回答,提出了“取于类”以确定某一“有”的解决方式
故乡(1397154358)  11:00:36

丁国岭(315138612)  11:01:07
孟子“取于类”解决 确定某一“有”的思维方式,很快就被公孙龙否定。
公孙龙以对“指”的强调为基础,提出了“是”、“彼”认识参照系确定的重要性,并进一步提出了“才不才,无‘是’以类举;举是乱名,是谓狂举。”
丁国岭(315138612)  11:02:53
但公孙龙在建立是、彼认识参照系的时候,是以将“指”绝对化为前提的,赋予了“指”绝对的地位,“指自谓非指,奚待与物?
庄子抓住了公孙龙将“指”绝对化的思维错误,否定了公孙龙对是、彼参照系确立的重要性,中国思维在解决  确定某一“有”  的方式也就没有可能再有什么其他的办法了
庄子的“无观”也就非常自然地形成了。

庄子认为:先确定某一“有”,然后确定“无”,然后展开“有”、“无”双观的方法本质上是在“以有观有”, 这样的思维注定无法得出自洽的结论。“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已!”
庄子在指出这种思维方式根本无法得出自洽的结论后,进一步指出儒、墨以“人”为“有”然后展开思维的理论,是导致当时社会人与人矛盾对立尖锐的认识根源。
郑人缓也,呻吟裘氏之地。祗三年而缓为儒。河润九里,泽及三族,使其弟墨。儒墨相与辩,其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰:‘使而子为墨者,予也,阖尝视其良?既为秋柏之实矣。'夫造物者之报人也,不报其人而报其人之天,彼故使彼。夫人以己为有、以异于人,以贱其亲。齐人之井饮者相 也。故曰:今之世皆缓也。自是有德者以不知也,而况有道者乎!
要展开“有”、“无”双观,就必须地要先确定“有”;否则“有”或者“无”就都成了空泛的概念,而不具有任何实际的意义。庄子在否定了先确定“有”、再确定“无”、再“有”、“无”双观的思维方法后,甚至更进一步否定了“有”、“无”双观的方法本身,“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有、无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”庄子认为老子提出的“有”、“无”双观本质上仍然是仅仅停留在物的层面上对“是”进行理解的,老子通过有、无双观而提出的“反也者,道之动。”的认识也是有问题的,“睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。”。
“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而悦之。”
“夫精、粗者,期于有形者也;无形者,数之所不能分也;不可围者,数之所不能穷也。可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”
“安危相易,祸福相生,缓急相摩,聚散以成。此名实之可纪,精之可志也。随序之相理,挢运之相使,穷则反,终则始,此物之所有。言之所尽,知之所至,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。”
在庄子看来,任何一个“有”都是从它啥也没有开始的,“有”这个概念的提出都是一个问题,管子提出的“有”老子是不应该继承下来并提出“有”、“无”双观的。“察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”在批判了“有”、“无”双观的方法本身后,庄子认为:要超越于物的层面认识“是”,就不能借助于“名”把某一个“有”从所有的“有”组成的整体中抽取出来,就应该观之于“无”,反对老子的“故恒,无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。。”的认识。“处乎无响。行乎无方。挈汝适复之,挠挠以游“无”端,出入“无”旁,与日无始。颂论形躯,合乎大同。大同而无己。无己,恶乎得有“有”?睹于有者,昔之君子;睹于无者,天地之友。”,“无问其名,无窥其情,物固自生。”,“有莫名举,使物自喜;立乎不测,而游于无有也。”
庄子“无观”的提出,是对管子的“有”观、老子的“有、无双观”、孔子的“有、无双观”的彻底否定,是对先秦思维的一场革命,也从根本上导致了秦汉之际董仲舒思维转型。
庄子否定了以“名”举“有”之后,也彻底否定了语言的作用,“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。”,“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。”
在先秦的思维中,“有”或者“无”总是针对某一具体的“有”而言的,“有”、“无”总是不可分割地联系在一起的;因为当时理论思维上的困境,庄子彻底割裂了“有”、“无”的关系,虽然受当时思维的影响庄子也不得不通过某一“有”来解释他所说的“无”,“有生焉,有死焉;有出焉,有入焉,有出有入而无‘见’其门。”但庄子因为当时理论思维的困境、对“无”、“有”关系的割裂,为两晋玄学将“有”、“无”含义本体化奠定了基础,对其后的思维发展产生了极为消极的影响,最终使道家成为玄学的空谈,并为佛教的传入准备了肥沃的思想土壤。中国哲学在经历了佛学的冲击后,周敦颐第一次以“无极”和“太极”并举作为其理论思维的基点,但周敦颐对“无极而太极”的进一步解说,是从生成论、发展论的角度展开的,以此为基础的思维展开中依然无法摆脱终极因的追问,中国传统哲学经历了理学、心学之后,在心学的后期与禅宗合流,依然无法摆脱佛学的影响。在批判心学的基础上,王夫之从状态论的角度对周敦颐提出的“无极而太极”进行了解释。
先秦时期,无论是老子以无极为基础的有、无双观,还是孔子以太极为基础的有、无双观,在理论思维上都需要一个终极的因素作为其理论思维的基点,表现在公孙龙的思维中,就是公孙龙不得不把“指”绝对化;庄子在批判公孙龙将“指”绝对化的同时,也抛弃了公孙龙对是、彼认识参照系的强调,而不得不“照之于天”。当王夫之重新解释了“无极而太极”之后,王夫之提出“君子无所而不用其极”的认识,并主张“依人建极”,才最终克服了单极思维的基础上,摆脱了类似于公孙龙将“指”绝对化的思维困境,将是、彼的认识参照系在理论上确立起来。王夫之在理论思维上确立了是、彼认识参照系之后,也对庄子的“无”观进行了批判,王夫之指出“言无者,激于言有而破除之也,就言有者之所谓有,而谓无其有也。”,“言无我者,亦于我而言无我尔;如非无我,更孰从而无我乎?于我而言无我,其为淫遁之辞可知。大抵非能无我,特欲释性流情,恣轻安以出入尔。否则惰归之气,老未至而耄及之者也。…….无我者,为功名势位而言,圣人处物之大用也;于居德之体而言无我,则义不立而道迷。” 王夫之在理论上彻底解决了如何确定某一个“有”的问题之后,也为中国哲学思维的发展掀开了崭新的一页。
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发表于 2013-11-18 17:26:10 | 显示全部楼层
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发表于 2013-12-12 16:51:16 | 显示全部楼层
诸子争锋31、庄子的“性”、“命”与“心”
在前面两讲里介绍了庄子的“无观”,接下来介绍庄子所理解的“性”、“命”、“心”
与庄子反对以人为“有”、以“是”取“人”的观点相一致, 庄子认为:把“人”看做“有”,并借助于“名”的工具,从它所处的“有”的整体中抽取到主观上以认识他的“性”,就如同把树木从生长它的山沟里挖出来一样,在认识的开端已经扭曲了“性”;虽然把树木雕刻成精美的酒器,和把它从山沟里挖出来扭曲本性的程度有差别,但就对其本性的扭曲而言,则是毫无差别的。“百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。比牺尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。跖与曾、史,行义有间矣,然其失性均也。”对人进行认识的一般方法的错误,必然导致对人性的错误理解并最终导致对人性的扭曲,“小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与? 故尝试论之:自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。”坚决反对孟子将仁义绝对化为道德的错误理论,“纯朴不残,孰为牺尊!白玉不毁,孰为 璋!道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律! 夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”正是由于以往认识人、分析人的一般方法的错误,从而导致我们在理论上也很难看到某一“有”存在的自身依据,进一步导致在处理人的发展问题时犯下鲁侯养鸟的错误,“昔者有鸟止于鲁郊,鲁君说之,为具太牢以飨之,奏九韶以乐之。鸟乃始忧悲眩视,不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,浮之江湖,食之以委蛇,则安平陆而已矣。”对人“性”一般认识方法的缺陷注定人与人矛盾是不可能得到正确处理的,“尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉。非德也;非德也而可长久者,天下无之。”,“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!” 庄子在批判了以往对“性”的错误理解后,提出“彼民有常性”,只有不脱离“是”所处的“有”的整体,才不至于扭曲他的本性,“至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。”
“性”是什么呢?庄子认可《中庸》“自诚明,谓之性。”的认识,但不赞同《中庸》对“诚”的理解。在《中庸》的作者看来,“无”本质上不过是处于“隐”、“微”状态的“有”,“诚”是对“显”、“见”状态的“有”和“隐”、“微”状态的“有”的统称。庄子则认为:就某一“有”而言,它的最初并不是“隐”、“微”状态的“有”,而是根本就没有这个“有”, “察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”认识任何一个“有”,都应该从相对于这个“有”而言啥也没有的“无”开始,当然也就无所谓“有”或者“有”、“无”的双观。“有生焉,有死焉;有出焉,有入焉;有出有入而“无”见其门,是谓天门。”这个时候有的只是那个“有”赖以产生的、由其他的“有”所构成的一个有机整体——“一”。“泰初有“无”,无“无”、“有”名;一之所起,有一而未形。”“诚”在本质上是“无”(相对于某一有而言),是没有某一个“有”的其他“有”构成的统一体。为了区别于《中庸》所言的“诚”,庄子用“精诚”表示他所理解的“诚”,“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。……功成之美,无、一其迹矣;”“精诚”是庄子提出的一个概念,这个是我们在读庄子时应该特别注意的,这个概念显示了庄子思想和他之前的《中庸》、孟子思想的不同。因为“诚”在本质上是“一”、“无”之迹,所以庄子反对“诚之”者的《中庸.》人道观和“思诚者,人之道也。”的孟子人道观,强调必须要解其“内诚”,才能真正做到“乘天地之诚而不以物与之相撄”。
基于对“诚”的重新解释,庄子认为:“性”是“生之质也”,“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。”既不同意《中庸》“天命之谓性”的对“性”的理解,也不同意孟子“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”的、把人的共性看做“性”的理解。在孟子批判《中庸》把性和命混同之后,庄子则批判了《中庸》将天和性关联起来的错误,“有人,天也;有天,矣天也;人之不能有天,性也。”庄子把“天”理解为不为人所左右的、外在于人的东西,实际上是对墨子外在于人的“天”的批判性改造,并直启董仲舒对“天”的理解。
为了说明庄子所理解的、某一“有”的“生之质”的“性”,庄子系统地阐述了“无”、“一”、“德”、“命”、“理”、“性”:
泰初有“无”,无“有”、“无”名。“一”之所起,有“一”而未形,物得以生谓之德。未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。
某一“有”的初始是没有这个“有”的由其他的“有”构成的整体,相对于某一“有”而言当然也就无所谓“有”或者“无”的区别;这个时候有的只是还没有那个“有”的、由其他的“有”组成、已经开始孕育那个“有”的、有机整体——“一”,尽管有“一”但却没有那个“有”;没有那个“有”的、有其他的“有”构成的“一”是那个“有”赖以生成和存在的基础,从那个“有”的角度看就是它的“德”。在“一”的发展变化中有了那个“有”的“隐”、“微”的形态,那个“有”的“隐”、“微”形态和“一”没有任何抵触地形成了一个新整体,这个新整体就是那个“有”的“命”。处于“隐”、“微”形态的那个“有”和“一”之间的相互作用最终形成了“显”、“见”的那个“有”;与“显”、“见”形态的“有”之形成相伴随,也就形成了那个“有”与“一”所构成的新整体对那个“有”在这个新整体中存在和发展的规则——理。那个“有”之“形”与与之相应的“理”密切统一,某一“有”没有任何抵触地和新整体融合起来,形成的那个新“有”和构成“一”的那些“有”各自保持他们各自“仪则”、不因新的“有”的形成而受到损害,就是那个“有”的“性”。
在庄子看来,某一“有”的命是某一“有”尚处于“隐”、“微”状态时就已经确定了的,因而它既是那个“有”不可能知道的,也不是那个“有”可以改变的,“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。养形必先之以物,物有馀而形不养者有之矣。有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣。”在庄子看来,“理”和“形”是密切相关的,有不同的“形”就有不同的“理”,“万物殊理”,言其形即言其理、言其理即不离其形,反对孟子提出的“心之所同然者何也?理也,义也。”的对“理”的理解。在孟子的思维体系中,为了对抗墨子提出的有染论,孟子对性和命做了割裂的理解,认为“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”庄子在提出了“无”观之后,通过对性、理、命、德的重新解释,通过“理”这个桥梁重新搭建起了性和命之间的相互联系,“和理出其性”而“达命通德”。某一“有”做到了“德”自然地就不会和“一”有任何抵触地构成整体而存在和发展而同于其“初”,“知与恬交相养,而和理出其性。”,“性修反德,德至同于初。”
庄子基于他对“性”的理解,进一步提出“性不可易,命不可更。”如孟子那样,把“性”规定为“善”,但却又是可变的,是受外在环境影响的,实际上是孟子对性错误理解之后的诡辩。在庄子看来,自老子就提出了的“善”这个概念完全是一个莫须有的概念,“烈士为天下见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人。故曰:"忠谏不听,蹲循勿争。"故夫子胥争之,以残其形;不争,名亦不成。诚有善无有哉?”
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发表于 2013-12-23 15:56:52 | 显示全部楼层
第32讲
孟子以性善论为基础,认为人性之善是通过人“心”体现出来的,人性之善的具体体现就是仁、义、礼、知之四端。庄子认为,孟子如此理解人“心“实际上是以确定的内容来规定人“心”,把“心”理解成了“成心”,这纯粹是无稽之谈,“随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。”庄子看来人们对其他人的认识并不是通过认识他的“心”这个途径实现的,总是通过对那个人的行动的认识来达成的,“人心险于山川,难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。故有貌愿而益,有长若不肖,有慎狷而达,有坚而缦,有缓而悍。故其就义若渴者,其去义若热。故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节,醉之以酒而观其侧,杂之以处而观其色。九徵至,不肖人得矣。”,并郑重警告试图通过“人心”来认识“人性”的人说:“女慎无撄人心。人心排下而进上,上下囚杀,淖约柔乎刚强,廉刿雕琢,其热焦火,其寒凝冰,其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也,渊而静;其动也,县而天。偾骄而不可系者,其唯人心乎!……天下脊脊乎大乱,罪在撄人心。”如果把“心”理解为确定的“成心”,自身都难得安宁,“胞有重阆,心有天游。室无空虚,则妇姑勃溪;心无天游,则六凿相攘。”道是“纯粹而不杂,静一而不变。”的,以“性”为“善”、以“善”为“心”,自然地就把个人主观性的东西强加于道,最终与道背道而驰。“道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救。”,庄子告诫人们“无以心捐道,无以人助天。”以“心”为德实际上是对德的戕害,“贼莫大乎德有心而心有睫,及其有睫也而内视,内视而败矣!凶德有五,中德为首。何谓中德?中德也者,有以自好也而其所不为者也。”
孟子把“心”看做是善的体现之后,为了立“心”,孟子进一步认为“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。”,把“心”看做人的“大体”,而把其他的器官看做人的“小体”,从而确立了“养心”对于其他“小体”的重要性。在庄子看来,人体之大体、小体之分,纯粹是无稽之谈,“百骸、九窍、六藏、赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉!如求得其情与不得,无益损乎其真。”把“心”看做是“大体”也纯粹是一种臆测,并以药材的比喻来说明这种说法的臆测性,“药也,其实堇也,桔梗也,鸡饔也,豕零也,是时为帝者也,何可胜言!”“心”与“耳”、“目”的关系就应该是“以目视目,以耳听耳,以心复心。若然者,其平也绳,其变也循。”
孟子把“心”看做是人的“大体”之后,认为“养生”的关键就是养其“不动心”。庄子在否定了“心”是人之“大体”之后,对孟子的“养心”说也进行了批判,庄子认为:做善事不求名声,做“恶”事不触犯刑罚,缘督守静遵循自然之理就是最好的“养生”,“ 为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”并以庖丁解牛的故事阐述了不同于孟子的养生观。庄子在阐述了不同于孟子的养生观之后,也不赞同孟子养浩然之气以壹志、壹志而养其不动心的关于气、志、心相互关系的理解,庄子认为 “一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”与孟子强调“不动心”不同,庄子则强调“心有天游”,“且夫承物以游心,托不得已以养中,至矣。”所以庄子反对求其所放之心的孟子思想,“贵在于我而不失于变,且万化而未始有极也,夫孰足以患心?”,“逍遥于天地之间,而心意自得。”孟子之学,庄子用一句话进行了概括:依凭于莫须有的“善”而违背大道、以自己的主观认为冒险(勇)行德、离开人的真性而听凭于心,“离道以善,险德以行,然后去性而就心。”,这势必导致“心与心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”在系统地批判了孟子的思想后,庄子提出“刳心”之说,“覆载万物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。”,“吾愿君刳形去皮,洒心去欲,而游于无人之野。”在庄子看来,“去性而就心”实际上已经对人的真性进行了人为的变动,是“为”;以对人性的扭曲为基础而行以及由此而形成的人与人之间的关系为“伪”,当为而之伪时也就彻底背离了大道,“性之动谓之为,为之伪谓之失。”;应该提倡不动其性的无为之道,无为而无不为。所以庄子说:“余愧乎道德,故上不为仁义之操,下不为邪僻之行。”
庄子虽然反对孟子的“成心”、“师心”,但并不反对“心”。不过庄子所言的“心”是“官天地、府万物、直寓六骸、像耳目、一知之所知而心未尝死者”的“心”,是“常心”、“大心”,“韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。”,“以其知得其心,以其心得其常心。”只有这样的“大心”、“常心”才会“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私。”,才会“游心于物之初。”这样的“心”,虽游于天地而逍遥自得,但却是定于“物得以生”的“一”,动中有不动而不动中矣有动,“其动也天,其静也地,‘一’心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。”,“通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣!”
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发表于 2013-12-26 17:24:48 | 显示全部楼层
在丁丁的带领下,对诸子百家的脉络渐渐有些许明了,但是由于基础薄弱,未能读懂一些片段,今日暂且留名表示敬意,他日细细学习
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