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楼主: 一剪闲愁

诸子争锋系列

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发表于 2013-5-14 23:33:30 | 显示全部楼层
学习了!也写一些自己的认识,对墨家思想的认识。
【孟子认为:物之不齐,物之情也。】
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物物之间是不同的。人和人之间,也是有差异的,无论是才或运方面,都是不同的,这很自然,人的情感,更是一个变量,不可能要求统一,所谓的“统一思想、统一好恶”(尚同),是违反情理的,最后不过是意识形态的强加,所以“同心同德”,不能自上而下的统一性要求,只能自下而上地认同,是个体对整体自觉性的认可。

【《中庸》的思维出发点是取人以身的,王夫之提出“依人而建极,】
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是啊,理的本质,是依人不依观念,不能脱离人的具体经验(情感经验)而论,不能“依理而建极”,“唯理论”会产生意识形态化的弊端,所以,“情”很重要也很真实,被儒家所强调,道德是自然的情感,不是教条,不是统一化的观念,不是弗洛依德所说的那个“超我”。
宋儒所言“天理”,并非是观念主义,天理是动态化的,格物穷理,是主客体俱存,既有实事求是的态度,又有探索发现的主体精神。


发表于 2013-5-14 23:36:54 | 显示全部楼层
【墨子把天志作为调和其矛盾最终依据。“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩,轮匠执其规、矩,以度天下之方圜。】

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“我有天志”,看来这个“天志”,不过是墨子之志,是人想象造设出来的。
天志,如同匠人的规矩,那么,作为工具的“规矩”又是从哪里来的呢,显然,也要根据人的现实中的经验来创造吧。匠人的规矩,固然是很有用的工具,但不是他工作时的唯一标准,标准,包括如何使用工具(规矩),最终,还是要回到匠人自身的经验中来。
总体来看,墨子的理论,有些社会实用主义的倾向,但社会毕竟是由许多个人组成的,社会的发展,需要发挥个体的主动性,不能被一致化。同样有着社会意识和人文关怀的儒家学派,重视礼乐文化,以为个人的道德行为,需要靠正向性的文化来影响和培养,所以,中心问题,是人,是教化,而不是为了某个虚幻的理想和观念(诸如兼爱),或者在天志的名义下,要求大家统一行动。
 楼主| 发表于 2013-5-25 11:56:44 | 显示全部楼层
诸子争锋22    丁国岭

  墨子继承了孔子“政者,正也。”的认识,把“义”看做“正”的基础,把“政”看做是“义”在不同人之间相互作用中的表现,”义者,正也”、“义者,政也。”。今天很多人只是看到了儒、墨的不同,却不知道儒、墨他们共同根基,是一个很大的遗憾。虽然儒、墨两家思想观点差别显著,但对“政”的基本理解上,却是一致的,都是把“政”看做了“正”的外在表现形态。
  儒、墨两家又为什么出现那么大的差异呢?问题的关键是对于什么是“正”的回答上,孔子之后的儒、墨分别给出了不同的回答。
  孔子之后的儒家把“仁”看做“正”,并进一步提出“仁政”;这从《中庸》把“政”拆解为仁和义,并以“仁”为基础统一仁和义造端,以孟子的“仁政”说成型;“义”看做是“正”,并提出了“义政”。“仁政”和“义政”的冲突后来演化成儒家的重仁、重礼和法家重法的思想冲突,这个思维冲突贯穿了其后中国历史发展的全过程。儒、墨并为显学,对后世思维的影响都是非常巨大的。
  上面的介绍我有意放慢了一些,朋友们学习先秦的文献一定不能片面抬高儒家,而看不到墨家的思维影响。
  墨子在提出了“有染论”从理论上论证了“义”之为“正”的同时,也从历史经验的角度论证了“义”是判定“正”的标准。义者,正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。然而正者,无自下正上者,必自上正下。是故庶人不得次己而为正,有士正之;士不得次己而为正,有大夫正之;大夫不得次己而为正,有诸侯正之;诸俟不得次己而为正,有三公正之;三公不得次己而为正,有天子正之;天子不得次己而为正,有天正之。墨子在论证了“义”之为“正”之后,由于墨子也是把“政”理解为“正”的外在表现的,所以墨子认为“义者,政也。”且夫义者,政也。无从下之政上,必从上之政下。是故庶人竭力从事,未得次己而为政,有士政之,士竭力从事,未得次己而为政,有将军、大夫政之;将军、大夫竭力从事,未得次己而为政,有三公、诸侯政之;三公、诸侯竭力听治,未得次己而为政,有天子政之;天子未得次己而为政,有天政之。”
  墨子在论证了“义政”之后,又批判暴力论的“力政”。“顺天意者,义政也;反天意者,力政也。然义政将奈何哉?子墨子言曰:“处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚。此必上利于天,中利于鬼,下利于人,三利无所不利,故举天下美名加之,谓之圣王。力政者则与此异,言非此,行反此,犹幸驰也。处大国攻小国,处大家篡小家,强者劫弱,贵者傲贱,多诈欺愚,此上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。三不利无所利,故举天下恶名加之,谓之暴王。”
  墨子以有染论论证了“天志”、以天志为基础论证了义和义政之后,对天志进行了考察,认为“兼爱”就是“天志”。并把当时社会矛盾尖锐的原因归因为“不相爱。”“曰:顺天之意何若?曰:兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也?以兼而食之也。何以知其兼而食之也?自古及今,无有远灵孤夷之国,皆(牛+邹字的左半)豢其牛羊犬彘,洁为粢盛酒醴,以敬祭祀上帝、山川、鬼神,以此知兼而食之也。苟兼而食焉,必兼而爱之。譬之若楚、越之君:今是楚王食于楚之四境之内,故爱楚之人;越王食于越,故爱越之人。今天兼天下而食焉,我以此知其兼爱天下之人也。”“当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也,不爱子,故亏子而自利;兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也,不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。”在墨子看来,当时社会矛盾尖锐的根本原因就在于人们不能做到“兼相爱”。
  为什么人们不能做到“兼相爱”呢?在墨子看来《中庸》“取人以身”而将不同人“别”为不同的“名”是一个思维上的主要原因,主张“以兼为正”、“兼以易别。”“今吾将正求与天下之利而取之,以兼为正,是以聪耳明目相与视听乎?是以股肱毕强相为动宰乎?而有道肆相教诲,是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。不识天下之士,所以皆闻兼而非者,其故何也?”“姑尝本原若众害之所自生。此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从恶人、贼人生。”分名乎天下,恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰:“别也。”然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。子墨子曰:“非人者必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救水也,其说将必无可矣。”是故子墨子曰:“兼以易别。”
  “分名乎天下”是导致“恶人而贼人”的根本原因。所以墨子在开篇的《亲士》里明确提出:“恶有同方取、不取同而已者乎?盖非兼王之道也!”与《中庸》“取人以身”探求和认识“正”、由微观而宏观的修、齐、治、平的政治观不同,墨子的政治观是以“以兼为正”为基础的,是自上而下、自宏观至微观的为政观,中国封建社会对皇权的维护实际上是墨子政治观的表现。
  与《中庸》“取人以身”探求和认识“正”、由微观而宏观的修、齐、治、平的为政观不同,墨子的为政观是以“以兼为正”为基础的,是自上而下、自宏观至微观的为政观,中国封建社会对皇权的维护实际上是墨子政治观的表现。
  把儒学看做是维护皇权的思想工具是对儒学的一个误会。墨子曾因为“孔丘之荆,知白公之谋,而奉之以石乞,君身几灭,而白公僇。”,而指摘孔子是好“造反”的人,“今孔丘深虑周谋以奉贼,劳思尽知以行邪,劝下乱上,教臣杀君,非贤人之行也。入人之国,而与人之贼,非义之类也。知人不忠,趣之为乱,非仁之义也。”进一步否定所有的儒生, “不可!夫儒,泆居而自顺者也,不可以教下。好乐而淫人,不可使亲治。”“以子代父谓之义,以臣杀君谓之篡;篡何可歌?武王是也。”
  儒学衡量“正”是在真实的人与人的相互作用中进行的,儒学衡量“为政”也是在人与人的实际作用中评判的,因此它对“政”的理解并不是固定不变的;“人道敏政,地道敏树;夫政者,蒲卢也”“文武之政,布在方策;其人存,其政举;其人亡,其政息。”
  墨家则由于其有染论而强调“天志”,导致自上而下的“为政”观和“正”观,在理论上是无法跳脱出现有秩序的,因此墨家的为政观是一个死循环。虽然墨子强调“天”对系统中心要素的制约,但在系统如何制约系统中心要素上,墨子把“天”之正“天子”的途径归之于神秘的“天鬼”;董仲舒天人感应论实际上不过是墨子主张的“天”通过“天鬼”以正天子的升级版,它与儒学的真精神是不一致的。现在有人依照董仲舒的著作杜撰出了一套政治学说,并标之以儒家的名号,这种做法实际上是在监门自盗,是不足取的。
  与孔子强调是要素所处的直接系统相一致,孔子力图从是、彼要素的相互作用中寻找制约系统中心要素的现实力量,强调一般要素制约中心要素的必然性和合理性,“勿欺之,而犯之。”人们把孔子及儒学当做是维护皇权专制的罪魁祸首,实际上是由于墨家思想谈出中国哲学发展的历史舞台后,把孔子当做了墨子的替罪羊而已。
  儒学并不维护皇权,恰恰相反,孔子则认为人的群形态矛盾是有其固有内容的,必须根据其固有的矛盾内容去处理人的群形态矛盾;也正是由于孔子看到了人的群形态矛盾内容的自身固有性,所以才有“子率以正,孰敢不正”的主张。
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发表于 2013-5-25 12:06:29 | 显示全部楼层
MARK一下 这系列要慢慢看 快了不行。
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发表于 2013-5-25 12:38:45 | 显示全部楼层
这个啊  必须的顶了再看!
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发表于 2013-5-26 07:41:30 | 显示全部楼层
嗯 这个要细研
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 楼主| 发表于 2013-6-11 07:18:33 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-6-11 07:22 编辑

诸子争锋23      丁国岭

    前面分别介绍了墨子的有染、贵义、重法的思想,以及墨子对 “政”的理解,今天主要介绍一下墨子对人与人的矛盾和人与物的矛盾两者关系的理解.当我们把人作为哲学的研究对象确定下来之后,我们可以非常自然地看到:贯穿于人的一生的,无非就是人与人之间的相互作用和人与物的相互作用。在管子把人锁定为哲学的研究对象之后,非常自然地从“牧民”和“辟地”两个方面展开了对人的认识和分析
春秋战国时期社会动荡的现实,使孔子自发地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的思考,而把人的群形态矛盾运动作为其理论思考的重心
    樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃,曰:“吾不如老圃。”
    樊迟出,子曰:“小人哉,樊须也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣。焉用稼?”
  “鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与?”围绕着如何化解人与人之间的矛盾展开其理论思维的,儒学展开了艰难的理论探索,“礼之用,和尾贵;先王之道,斯为美。小大由之,有所不行;知和而和,不以礼节之,亦不可行。”
当墨子以有染论为基础否定了人的差别性之后,也自然地在理论上否定了人与人之间矛盾作用的存在。墨子认为人与人之间从本质上看是没有对立、而只有统一的;人的群形态矛盾对立的发生,从本质上说是因为人的自然形态矛盾作用没有很好得到处理而导致的。“时年岁善,则民仁且良;时年岁凶,则民吝且恶。”把人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾,“凡五谷者,民之所仰也,君之所以为养也。故民无仰则君无养,民无食则不可事。故食不可不务也,地不可不力也,用不可不节也。”同样地有凶旱之年,为什么不同的历史时期有的发生了历史动荡、人的群形态矛盾表现为对立,而有的却没有发生历史动荡、人的群形态矛盾没有发生对立呢?
     墨子认为,这是由于“备”与“不备”的原因造成的,“仓无备粟,不可以待凶饥。……桀、纣贵为天子,富有天下,然而皆灭亡于百里之君者,何也?有富贵而不为备也。故备者国之重也,食者国之宝也。。。。。。国离寇敌则伤,民见凶饥则亡,此皆备不具之罪也。”,“国无三年之备者,国非其国也;家无三年之备者,子非其子也。”,所以说:“食者,圣人之所宝也。”所以墨子又提出了“节用”的主张,以避免因人的自然形态矛盾作用问题得不到处理引发人的群形态矛盾对立。
    从墨子的思想提出后,人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动,到底该以哪一对矛盾作为人的主要矛盾呢? 也就突出地摆在了先秦时期理论思维面前。在这个大是大非的问题上,中国古人展开了旷日持久的争论,从孔、墨的发端,中经孟子、庄子的过度,一直到荀子才把人的群形态矛盾在理论上确定为中国哲学思考的重心和中心问题。
    在中国传统哲学的思维发展中,分别地出现孔子把人的群形态矛盾看做人的主要矛盾的思想和墨子把人的自然形态矛盾看做人的主要矛盾的思想,充分地说明中国传统文明在其文明的起点上所建立起来哲学思维理论框架是可以同时容纳关于人的自然形态矛盾和人的群形态矛盾的理论认识的,是有足够的理论容量解决人的全面发展问题的。
    历史地看,把人与人之间的矛盾运动确定为中国传统哲学的重心和中心,是对当时时代脉搏的准确把握。“道者,群道也,群道当则无所不当。”正是因为人与人的矛盾运动是支撑我们这个文明从历史中走来的基本矛盾运动,所以在我们这个文明的历史发展中,形成了我们这个泱泱大国。在我们的历史发展过程中,分分合合、合合分分才具有了理论基础,并最终奠定了我们这个文明的强大生命力。
    另一方面,当传统哲学把人与人的矛盾锁定为人的基本矛盾之后,却舍弃了对人与物的矛盾、人的自然形态矛盾运动的关注,导致中国传统文明在自然科学发展上迟滞不前,以至于近代中国远远落后于西方文明的发展。在东、西方文明的冲突与交流中,马克思主义以对阶级矛盾的强调具有了与以人的群形态矛盾为核心的中国传统文明进行对话和交流的基础,又以其对人的社会性的强调具有了与中国传统文明对话与交流的可能,同时又以其对人的自然形态矛盾(生产力)的重视弥补了中国传统文明的不足,从而成为中国传统文明进一步发展的有机组成部分而融入中国传统文明进一步发展中,形成了以毛泽东思想为代表的中国传统文明的新生形态。从中国传统文明发展这个角度看,我们既不能盲目排斥马克思主义,也不能因为马克思主义提供了中国传统文明值得借鉴的成分,而夸大马克思主义在中国历史发展中的作用。
在中国传统哲学和马克思主义哲学之间,我们该如何处理二者的关系呢?也就非常自然地摆在了我们面前。
    从中国传统哲学思维发展的历史过程看,分别地形成了以人与人的矛盾为中心的儒学和以人与物的矛盾为中心的墨学,已经充分地说明我们传统哲学所建构起来的理论框架是可以同时容纳对 人与人的矛盾和人与物的矛盾 的理论认识和反思的。
    从整体的理论框架看,马克思主义把物质资料生产方式看做是理解人类社会的基础,设定了没有人与人矛盾作用的人类社会开端,构思了消灭了人与人的矛盾作用的共产主义这个未来,也充分地说明了马克思主义并没有足够容纳对人的群形态矛盾运动与人的自然形态矛盾运动的理论容量的。
    在人的发展过程中,无论是人与人的矛盾,还是人与物的矛盾,有一对矛盾我们不能处理,都会导致人的畸形发展,都不是人的全面发展。只有人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用,都得到了恰当和正确的处理,人才可能实现全面的发展。中国的历史发展和思维发展,必然地需要以传统哲学为基础,熔铸马克思主义;而不是相反——以马克思主义熔铸中国传统。
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 楼主| 发表于 2013-6-25 10:31:57 | 显示全部楼层
诸子争锋24    丁国岭

  前面几讲分别介绍了管子、老子、孔子、中庸和墨子,今天介绍孟子。
  孟子儒学对中国思维的影响非常大,孟子本人甚至被推崇到为 亚圣 。
然而,诸子分家、儒道分隔也是从孟子造端的。因此,要在诸子思想相互启迪、相互促进的思维发展的自然进程中理解孟子,所遇到的困难也是最大的。所以,有必要在介绍孟子思想之前,对孟子思想产生的思维背景做一个介绍。
  春秋初期,管子通过对周易和五行思想的初步整合,将人确定为哲学的研究对象,提出了“以有为则”的、对人进行研究的基本方法,分别地从人的自然形态矛盾运动(辟地)和人的群形态矛盾运动(牧民)两个方面对人的发展进行了研究,提出了“正”这个范畴作为处理人的群形态矛盾以及人的自然形态矛盾的最终依据。
  老子明确地指出了“以有为则”的理论局限性,认为不管那个东西是什么东西,都不是从来就有的,都是有限的存在,“始制有名,名矣即有,夫矣将知止也。”;都是从没有那个东西的系统状态演化而来的。在“有”之外,老子提出了“无”的范畴,用“无”标志没有那个东西的系统孕育那个东西的开端,用“有”标志系统已经产生了那个东西、并以那个东西为母体的、进一步的演化和发展。
因为不管那个东西是什么东西,都是从没有那个东西的系统中孕育而来的,所以就必须坚持“无”,来认识系统变化的微妙;同时也必须坚持“有”,来认识那个东西的边际,就必须“有”、“无”双观。
  尽管老子认为应该有、无双观,“恒无,欲也以观其妙;恒有,欲以观其所徼。”;但老子认为“无”则是更为根本的,“反者道之动;弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”为了使那个最为根本的“无”与通常意义上的“有”或者“无”区别开,老子用“无极”这个范畴来指称那个最为根本的“无”, 一反管子以“有”为则、以有为极,提出了“无极”的概念作为其思维的理论基础,“常德不忒,复归于无极。”
  孔子肯定了老子有、无双观的一般方法,也接受老子通过有、无双观而提出的“凡有皆有止”的论断,“缗蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所知,何以人不如鸟?’”
  但在孔子看来,“无”是我们将要考察的那个东西还处于孕育阶段的系统,是那个东西还没有形成的系统;“无”的确定不能由“无”本身来确定,只有通过对“有”的追溯我们才可以确定“无”的内涵。如果没有“有”,“无”的内涵我们是无法确定的,也更无从谈起有与无的双观。
  因此,孔子一反老子“无极”的概念,而提出了“太极”的概念,以“太极”为基础展开有、无的双观,“易有太极,是生两仪。”
  至此,管子“以有为则”,“未极”和“有极”并举的思维方式,最终形成了以“无极”为基础的老子思想和以“太极”为基础的孔子思想,中国传统文明的整体骨架也充分地显露出来。
  老子以无为本、以“无极”立论的思维也体现在老子对道、德的认识上。“无”是某一“有”尚没有形成、处于孕育阶段的系统或系统状况,因此老子所理解的德也并不必然地体现在是要素的发展过程中,所理解的德是“玄德”,“ 道生之,畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,复之。生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此之为玄德。”;
  老子所理解的“德”并不必然地体现在是、彼要素的相互作用中,是“孤德”,“众人熙熙,若乡于大牢,而春登台。我泊焉未兆,若婴儿未咳。累呵!如无所归。众人皆有余,我独遗。我愚人之心也。蠢蠢呵!  人如昭,我独若昏呵!  人察察,我独闵闵呵!  呵!其若海望呵,其若无止境。众人皆以有,我独顽以鄙。吾欲独异于人,而贵食母。”与老子把德理解成“玄德”、孤德相一致,老子也设想了他“鸡犬相闻,老死不相往来。”的封闭的社会形态。
  与孔子以“太极”立论的思维相一致,孔子也反对老子对德的理解,认为“道”的规定性尽管是内在的,但作为“德”必然会体现在是要素的发展过程中、体现在是要素与彼要素相互作用的过程中,认为“德不孤,必有邻。”,“远人不服,则修文德以来之。”。
  为了区别德的内在与外在的两种状态,孔子又提出了“文”与“质”这一对范畴,“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”,反对脱离“文”去理解“质”, 棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎,夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之  犹犬羊之  。”
  认为管子所提出的“礼”本质上是“德”在是、彼要素相互作用中的表现,不能脱离是、彼要素相互作用的过程理解礼,“礼尚往来,来而不往非礼也;往而不来亦非礼也。”;
  礼本质上是“德”的外在表现形态,“礼之在人,如竹之有节,如木之有文。”,肯定“礼”对于人发展的意义,“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
  正因为周礼“郁郁乎文”的原因,孔子对周礼做了高度的肯定。
  《中庸》的作者肯定了孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观,也认可孔子“德”必“文”、“德”必“邻”的认识。在肯定了孔子德必文、必邻的基础上,《中庸》的作者紧接孔子的思维,进一步以“太极”为基础对“道”进行了考察,深化了孔子的思想。
  《中庸》的作者继承了孔子先确定“有”、然后展开“有”、“无”双观的、不同于老子的出发点,提出“取人以身”赋予了“有”以具体内容之后,进一步又改造了老子所说的“无”。
  《中庸》的作者认为,以“太极”为基础来看,老子所言的“无”本质上不过是某一“有”尚处于“隐”、“微”状态而已,并不是真的没有那个“有”,“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。”。
  为了区别于老子所言的“无”,《中庸》的作者把处于隐、微状态的“有”称之为“中”,把这个“有”从“隐”“微”状态显现为实际的“有”的过程称之为“发”,“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
  《中庸》的作者把“无”理解为“隐”、“微”状态的“有”之后,为了区别于通常意义上的“有”,《中庸》的作者把处于“隐”“微”状态的“有”和实际上的“有”统称为“诚”,“诚者,物之始终,不诚无物。”
  老子把“微”、“隐”的“有”理解成了“无”,是忽视了事物发展的过程性所导致的错误思维,“君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”。
  《中庸》非常强调“时”的概念。
  《中庸》的作者认为:主导某一有从“隐”、“微”显、见为实际的“有”的因素,是这个有的本质规定性,“自诚(而)明,谓之性。”
  《中庸》的作者定义了“性”之后,在对某一“有”的性做进一步说明时,继承了孔子将天和命作为一组范畴与人相对的认识框架,《中庸》的作者认为:某一“有”处于“隐”“微”状态时,这个“有”并没有实际的形成,“诚”本质上是这个“有”的直接系统和间接系统的系统规定性。
  从《中庸》的作者所定义的“性”出发,在天、命与人的这个框架中,自然地得出了“天命之谓性”的结论。
  从“有”这个角度看,某一“有”的形成、存在和发展过程,本质上是“诚”的“显”“见”过程,所以《中庸》的作者又提出“诚者,天道也;诚之者,人道也。”
  当某一“有”实际地形成,成为一个具体要素之后,与其系统规定性相符合的存在和发展过程就是“道”,这个“有”不断修正其现实的发展轨迹而符合于“道”就是“教”,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”,“自明(而)诚,谓之教。”
  墨子深化了《中庸》作者提出的“天命之谓性”的认识。“天命之谓性”实际上是把某一“有”的系统规定性看做该“有”的本质规定性,同时也意味着:某一“有”自身实际上没有任何规定性,某一“有”所呈现出来的与其他“有”的差别性,本质上不过是环境的赋予。
  墨子在理论上否定了某一“有”自身规定性的存在之后,又从人们的实际生活寻找了例证,从而提出了“有染论”,并以“有染论”为基础形成了墨家的思想体系。
  在儒、墨思想的争鸣中,在对抗墨家思想对儒学思想的冲击中,产生了孟子的哲学思想。
  孟子的思想,实际上是在应对墨子思维对《中庸》思想和孔子思想的冲击过程中,批判地继承《中庸》和墨子思想的基础上形成的,不是什么“心传之道”
  孟子思想产生的思维背景就介绍完了。
谢谢大家参与
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发表于 2013-7-16 11:21:29 | 显示全部楼层
孟子首先肯定了墨子“有染论”强调外部环境对人发展的影响的认识,孟子说:“一齐人傅之,众楚人咻之,虽日挞而求其齐也,不可得矣;引而置之庄岳之间数年,虽日挞而求其楚,亦不可得矣。子谓薛居州善士也,使之居于王所。在于王所者,长幼卑尊皆薛居州也,王谁与为不善?在王所者,长幼卑尊皆非薛居州也,王谁与为善?一薛居州,独如宋王何?”
孟子尽管认可墨子强调外部环境的影响,但孟子认为:这个因为外部影响而表现出来的现象是不能和人的本质混为一谈的。
“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而櫌之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。”
“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌薛之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?”
“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”
孟子在批驳了墨子因外部环境的影响而否定事物自身规定性的思维错误之后,也对以墨子的“有染论”为基础的、告子对人性的理解进行了批驳。
告子曰:“性,犹杞柳也,义,犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”
孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
墨子看到外部环境对人存在、发展的影响是正确的,但把这种影响看做是决定性的则是错误的;把外部影响看做是决定性的因素,并进一步提出“恶有同方取、不取同与?盖非先王之道也。”的认识则更是荒谬的,墨子的思想体系从根本上说也是错误的。孟子认为,事物之间的差别性是不同事物自身固有的,因为外部因素的影响而否认这种差别性是导致墨子思维错误的根本原因。
“夫物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?”
墨子思维之所以出现这样的问题,是因为他对“命”的理解是错误的,象墨子那样把“命”看做是对人存在、发展的桎梏,是对“命”的扭曲理解。“尽其道而死,正命也;桎梏死者,非正命也。”那么什么是“命”呢?孟子认为:“仁之与父子也,义之与君臣也,礼之与宾主也,知之与贤者也,圣人之与天道也,命也。”父子怎么做才符合仁,君臣怎么做才符合义,宾主之间怎么做才符合礼,智者如何做才是知,圣人如何做菜符合天道,这些具体性的东西才是“命”的真正含义。

孟子重新解释了“命”的含义,说明了墨子思维错误的理论根源的同时,也批判了《中庸》作者的“自诚(而)明,谓之性”对“性”的错误定义和 “天命之谓性”的、对性、命关系的错误理解。认为尽管性和命有密切的联系,但“命”并不构成“性”的内容。
“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”
“性”指的是“如同口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”的人自身固有的统一性;“命”则指的是:父子怎么做才符合仁、君臣怎么做才符合义、宾主之间怎么做才符合礼、智者如何做才是知、圣人如何做才符合天道等等这些具体限定;“命”不是“性”,“性”也不是“命”,不能将“性”、“命”的内涵相互混淆。“性”是不会随着“命”的变动而变动的,是恒常的和稳固的。
“中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”,“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”
《中庸》的作者之所以存在这些思维漏洞,是由于《中庸》作者“取人以身”的“错误”导致的。“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?”,“如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?”人与人是同类,同类之间必然具有共性特征这个事实决定“取人以身”去考察人性不仅是多余的、不必要的,是自找麻烦,而且也很难看到人具有超越“命”的能力和潜质,从而导致了《中庸》“天命之谓性”的、对“性”的错误理解,并进一步产生了如墨子那样对“命”内涵的错误理解而归于宿命论。对“人性”的考察就需要按照“取人以类”的原则确定“人”的内涵,才可能获得对“人性”的正确认识。
“命”不仅不构成“性”的内涵,相反我们则需要超越于“命”的种种限定,从而使“性”得到充分的展现;反对《中庸》作者“君子居易以俟命,小人行险以求侥幸”的认识,认为“厚于德者,邪世不能乱。”
“待文王而后兴,凡民也;若夫豪杰之士,虽无文王犹兴也。”
“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”
“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;徵于色,发于声,而后喻。”
孟子尽管认为人应该超越于“命”的局限而使“性”得到充分的展现,但孟子并不否定“命”对人存在和发展的制约性;人是有限的,因此某一人时时刻刻总是首先处于直接系统环境中的,是处于“命”的约束之下的。“性”是超越于“命”的,“性”又是必然滴处于“命”的制约之下的,因此我们必须要把“命”和“性”有机结合起来,这决定了根据“命”的具体性而进行“权”的重要性;“性”与“命”的既相互区别、又相互统一,确定了某一有的“正”,“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立于危墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”顺应人性并接受命的限制就是“正”,批判了墨子“以兼为正”的对“正”的错误理解。孟子中有许多根据具体情况进行权衡,同时又不失原则性的例子,比如齐王馈金不受,而宋、薛则受;齐宣王守丧与王子之守丧,任人与屋庐子的辩论、嫂子掉进水里了该不该救等等,都深刻地体现了孟子的这个认识。
孟子强调的在“命”的制约下的“权”并不是无原则的“权”,它是在保持其“本性”、“本心”为前提的“权”,和《中庸》作者“天命之谓性”、看不到性与命的不同的“执中”之说是不同的;“天命之谓性”的对性的错误理解,必然导致丧失了其本性、本心的、随“命”而流的所谓“中”,实质上还是如同杨子、墨子那样的“执一”。因为尽管“执中”之说是错误的,但从表面上看,却似乎象是正确的;相比于杨子“为我”和墨子“兼爱”的明显错误,“执中”之说危害更具有迷惑性,是必须要大力加以批判的。
“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”
丧失了其本性、本心的所谓“执中”,必然得出“既明且哲,以保其身。”的结论,更是危害儒学的崇高理想而被孟子直接斥之为“乡愿”。
(万子)曰:“何如斯可谓之乡原矣?”
曰:“。。。。。。阉然媚于世也者,是乡原也。”
万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?”
曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰‘德之贼’也。”
怎么样才能既尊重“命”的现实制约,同时又能超越“命”的制约而保持其“本心”、“本性”呢?孟子认为“志”对于由“命”而“性”的发展过程至关重要。王子垫问孟子:“士何事?”孟子说:“尚志”。“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:『持其志,无暴其气。”

“命”尽管不是“性”,和性有差别,但我们并不能因此而否定天、命作为一组范畴与人相对而认识和分析人的理论框架,如同墨子那样把“命”看做对人存在和发展的桎梏,否定“命”的意义,提出“天”和“人”的对人认识和分析的框架的做法是错误的。面对否定“命”的意义,否定天、命、人的认识架构的墨子思想有很大影响的当时,孟子提出了“立命”的问题,对于维护儒学天、命与人相对的认识和分析的理论框架意义是非常巨大的,“夭寿不贰,修身以俟之(性),所以立命也。”。孟子认为:性和命虽然不同,但二者又是有机地统一的;性、命通过权而统一起来就是修、齐、治、平的渐进过程,就是人之伦——人伦,圣人就是能将性、命有机统一起来的、人们应该效法的榜样,“规矩者,方圆之至也;圣人者,人伦之至也。”因为从理论上讲,只有承认了“命”,在天、命与人相对的认识框架中、通过“命”这个天、人之间的中间范畴,儒学修、齐、治、平依次、循序展开过程才有实现的可能;从实践的意义上讲,人是有止的,否定了“命”,采用人和天的认识框架认识人,变相地否定了人是有止的 这个事实,也就否定了修、齐、治、平的过程性。王阳明曾概括儒学与其他思想的根本区别,说儒学的根本特征就是承认了“发端处”和“渐”,而天、人这个认识框架必然地会导致否定“发端处”和“渐”的理论错误。孟子通过对“命”的意义的重新解释,有力地维持了儒学天、命、人这个理论框架的三维架构,其“亚圣”之名居之不虚。在东、西方文明对话与交流的今天,把儒学的“天命”对应与西方的“社会”,把儒学的“人”对应于西方的“个人”,对儒学进行理解,是在从根本上肢解儒学,是完全错误的对儒学的解读。这是我们今天重温孟子的哲学思想时应该特别加以强调的。天、命、人的认识框架赋予了我们传统文化对世俗生活关注的特质,否定了天、命、人的三维认识框架,就不可能真正的理解中国和中国的传统。

孟子通过对命的重新解释,尽管肯定了天、命、人的三维框架,有力地回应了墨子的有染论,但依然无力解决墨子所揭示的、天与命之间的矛盾和不统一。面对这个问题,孟子则通过对直接系统规定内容的绝对化,处理天与命之间的矛盾对立,将儒家“亲亲”做了绝对化理解,否定了墨子“亲士”的主张。
“仁者,事亲者也;义者,从兄者也。”,“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”,“大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”肯定舜对于顽劣的象的分封,“舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之?”甚至在假设瞽瞍杀人的情况下,孟子认为舜应当“视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身言斤然,乐而忘天下。”为了回避天、命之间的矛盾性,孟子甚至提出“父子不责善”的论点。
公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”
孟子曰:“势不行也,教者必以正;以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。『夫子教我以正,夫子未出于正也。』则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”
孟子在理解“性”的时候认为:对“性”理解必须超越于“命”的局限性,而在天与命发生矛盾时则把“命”的直接系统规定绝对化,这种自相矛盾的认识从而导致孟子的体、用两隔。王夫之曾深刻地指出孟子儒学的这个根本缺陷是导致儒学体用不能合一的根源,“若乍见孺子入井而怵惕恻隐,乃梏亡之余仅见于情耳,其存不常,其门不启;或用不逮乎体,或体随用而流,乃孟子之权辞,非所以征性善也。”今天我们重谈儒学,必须正视天、命之间的矛盾性,并寻找解决其矛盾性的有效理论途经,儒学才可能真正的复兴。
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发表于 2013-7-16 11:21:57 | 显示全部楼层
孟子首先肯定了墨子“有染论”强调外部环境对人发展的影响的认识,孟子说:“一齐人傅之,众楚人咻之,虽日挞而求其齐也,不可得矣;引而置之庄岳之间数年,虽日挞而求其楚,亦不可得矣。子谓薛居州善士也,使之居于王所。在于王所者,长幼卑尊皆薛居州也,王谁与为不善?在王所者,长幼卑尊皆非薛居州也,王谁与为善?一薛居州,独如宋王何?”
孟子尽管认可墨子强调外部环境的影响,但孟子认为:这个因为外部影响而表现出来的现象是不能和人的本质混为一谈的。
“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而櫌之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。”
“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌薛之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?”
“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”
孟子在批驳了墨子因外部环境的影响而否定事物自身规定性的思维错误之后,也对以墨子的“有染论”为基础的、告子对人性的理解进行了批驳。
告子曰:“性,犹杞柳也,义,犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”
孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
墨子看到外部环境对人存在、发展的影响是正确的,但把这种影响看做是决定性的则是错误的;把外部影响看做是决定性的因素,并进一步提出“恶有同方取、不取同与?盖非先王之道也。”的认识则更是荒谬的,墨子的思想体系从根本上说也是错误的。孟子认为,事物之间的差别性是不同事物自身固有的,因为外部因素的影响而否认这种差别性是导致墨子思维错误的根本原因。
“夫物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?”
墨子思维之所以出现这样的问题,是因为他对“命”的理解是错误的,象墨子那样把“命”看做是对人存在、发展的桎梏,是对“命”的扭曲理解。“尽其道而死,正命也;桎梏死者,非正命也。”那么什么是“命”呢?孟子认为:“仁之与父子也,义之与君臣也,礼之与宾主也,知之与贤者也,圣人之与天道也,命也。”父子怎么做才符合仁,君臣怎么做才符合义,宾主之间怎么做才符合礼,智者如何做才是知,圣人如何做菜符合天道,这些具体性的东西才是“命”的真正含义。

孟子重新解释了“命”的含义,说明了墨子思维错误的理论根源的同时,也批判了《中庸》作者的“自诚(而)明,谓之性”对“性”的错误定义和 “天命之谓性”的、对性、命关系的错误理解。认为尽管性和命有密切的联系,但“命”并不构成“性”的内容。
“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”
“性”指的是“如同口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”的人自身固有的统一性;“命”则指的是:父子怎么做才符合仁、君臣怎么做才符合义、宾主之间怎么做才符合礼、智者如何做才是知、圣人如何做才符合天道等等这些具体限定;“命”不是“性”,“性”也不是“命”,不能将“性”、“命”的内涵相互混淆。“性”是不会随着“命”的变动而变动的,是恒常的和稳固的。
“中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”,“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”
《中庸》的作者之所以存在这些思维漏洞,是由于《中庸》作者“取人以身”的“错误”导致的。“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?”,“如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?”人与人是同类,同类之间必然具有共性特征这个事实决定“取人以身”去考察人性不仅是多余的、不必要的,是自找麻烦,而且也很难看到人具有超越“命”的能力和潜质,从而导致了《中庸》“天命之谓性”的、对“性”的错误理解,并进一步产生了如墨子那样对“命”内涵的错误理解而归于宿命论。对“人性”的考察就需要按照“取人以类”的原则确定“人”的内涵,才可能获得对“人性”的正确认识。
“命”不仅不构成“性”的内涵,相反我们则需要超越于“命”的种种限定,从而使“性”得到充分的展现;反对《中庸》作者“君子居易以俟命,小人行险以求侥幸”的认识,认为“厚于德者,邪世不能乱。”
“待文王而后兴,凡民也;若夫豪杰之士,虽无文王犹兴也。”
“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”
“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;徵于色,发于声,而后喻。”
孟子尽管认为人应该超越于“命”的局限而使“性”得到充分的展现,但孟子并不否定“命”对人存在和发展的制约性;人是有限的,因此某一人时时刻刻总是首先处于直接系统环境中的,是处于“命”的约束之下的。“性”是超越于“命”的,“性”又是必然滴处于“命”的制约之下的,因此我们必须要把“命”和“性”有机结合起来,这决定了根据“命”的具体性而进行“权”的重要性;“性”与“命”的既相互区别、又相互统一,确定了某一有的“正”,“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立于危墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”顺应人性并接受命的限制就是“正”,批判了墨子“以兼为正”的对“正”的错误理解。孟子中有许多根据具体情况进行权衡,同时又不失原则性的例子,比如齐王馈金不受,而宋、薛则受;齐宣王守丧与王子之守丧,任人与屋庐子的辩论、嫂子掉进水里了该不该救等等,都深刻地体现了孟子的这个认识。
孟子强调的在“命”的制约下的“权”并不是无原则的“权”,它是在保持其“本性”、“本心”为前提的“权”,和《中庸》作者“天命之谓性”、看不到性与命的不同的“执中”之说是不同的;“天命之谓性”的对性的错误理解,必然导致丧失了其本性、本心的、随“命”而流的所谓“中”,实质上还是如同杨子、墨子那样的“执一”。因为尽管“执中”之说是错误的,但从表面上看,却似乎象是正确的;相比于杨子“为我”和墨子“兼爱”的明显错误,“执中”之说危害更具有迷惑性,是必须要大力加以批判的。
“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”
丧失了其本性、本心的所谓“执中”,必然得出“既明且哲,以保其身。”的结论,更是危害儒学的崇高理想而被孟子直接斥之为“乡愿”。
(万子)曰:“何如斯可谓之乡原矣?”
曰:“。。。。。。阉然媚于世也者,是乡原也。”
万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?”
曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰‘德之贼’也。”
怎么样才能既尊重“命”的现实制约,同时又能超越“命”的制约而保持其“本心”、“本性”呢?孟子认为“志”对于由“命”而“性”的发展过程至关重要。王子垫问孟子:“士何事?”孟子说:“尚志”。“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:『持其志,无暴其气。”

“命”尽管不是“性”,和性有差别,但我们并不能因此而否定天、命作为一组范畴与人相对而认识和分析人的理论框架,如同墨子那样把“命”看做对人存在和发展的桎梏,否定“命”的意义,提出“天”和“人”的对人认识和分析的框架的做法是错误的。面对否定“命”的意义,否定天、命、人的认识架构的墨子思想有很大影响的当时,孟子提出了“立命”的问题,对于维护儒学天、命与人相对的认识和分析的理论框架意义是非常巨大的,“夭寿不贰,修身以俟之(性),所以立命也。”。孟子认为:性和命虽然不同,但二者又是有机地统一的;性、命通过权而统一起来就是修、齐、治、平的渐进过程,就是人之伦——人伦,圣人就是能将性、命有机统一起来的、人们应该效法的榜样,“规矩者,方圆之至也;圣人者,人伦之至也。”因为从理论上讲,只有承认了“命”,在天、命与人相对的认识框架中、通过“命”这个天、人之间的中间范畴,儒学修、齐、治、平依次、循序展开过程才有实现的可能;从实践的意义上讲,人是有止的,否定了“命”,采用人和天的认识框架认识人,变相地否定了人是有止的 这个事实,也就否定了修、齐、治、平的过程性。王阳明曾概括儒学与其他思想的根本区别,说儒学的根本特征就是承认了“发端处”和“渐”,而天、人这个认识框架必然地会导致否定“发端处”和“渐”的理论错误。孟子通过对“命”的意义的重新解释,有力地维持了儒学天、命、人这个理论框架的三维架构,其“亚圣”之名居之不虚。在东、西方文明对话与交流的今天,把儒学的“天命”对应与西方的“社会”,把儒学的“人”对应于西方的“个人”,对儒学进行理解,是在从根本上肢解儒学,是完全错误的对儒学的解读。这是我们今天重温孟子的哲学思想时应该特别加以强调的。天、命、人的认识框架赋予了我们传统文化对世俗生活关注的特质,否定了天、命、人的三维认识框架,就不可能真正的理解中国和中国的传统。

孟子通过对命的重新解释,尽管肯定了天、命、人的三维框架,有力地回应了墨子的有染论,但依然无力解决墨子所揭示的、天与命之间的矛盾和不统一。面对这个问题,孟子则通过对直接系统规定内容的绝对化,处理天与命之间的矛盾对立,将儒家“亲亲”做了绝对化理解,否定了墨子“亲士”的主张。
“仁者,事亲者也;义者,从兄者也。”,“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”,“大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”肯定舜对于顽劣的象的分封,“舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之?”甚至在假设瞽瞍杀人的情况下,孟子认为舜应当“视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身言斤然,乐而忘天下。”为了回避天、命之间的矛盾性,孟子甚至提出“父子不责善”的论点。
公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”
孟子曰:“势不行也,教者必以正;以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。『夫子教我以正,夫子未出于正也。』则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”
孟子在理解“性”的时候认为:对“性”理解必须超越于“命”的局限性,而在天与命发生矛盾时则把“命”的直接系统规定绝对化,这种自相矛盾的认识从而导致孟子的体、用两隔。王夫之曾深刻地指出孟子儒学的这个根本缺陷是导致儒学体用不能合一的根源,“若乍见孺子入井而怵惕恻隐,乃梏亡之余仅见于情耳,其存不常,其门不启;或用不逮乎体,或体随用而流,乃孟子之权辞,非所以征性善也。”今天我们重谈儒学,必须正视天、命之间的矛盾性,并寻找解决其矛盾性的有效理论途经,儒学才可能真正的复兴。
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