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楼主: 一剪闲愁

诸子争锋系列

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发表于 2013-4-23 17:03:30 | 显示全部楼层
   好晕,好有学问的样子,崇拜中,收藏了慢慢看,估计会看不懂
发表于 2013-5-3 21:17:59 | 显示全部楼层
发表于 2013-5-3 21:21:51 | 显示全部楼层
看了半天,不是太懂,还是支持一个
 楼主| 发表于 2013-5-3 22:28:19 | 显示全部楼层
诸子争锋20       丁国岭

前面把《中庸》的思想介绍完了,今天接着介绍墨子的思想
儒、墨两家在先秦并为显学,理解了《中庸》和《墨子》的思想,对于理解后面诸子思维的起承转合都会有很大的帮助。
随着墨家思想的形成,儒、墨、道三家思维就基本成型了,准确把握儒、墨、道三家思维的基本特点,对于理解其后中国思维不同思想之间的联系是很重要的。
《汉书》载“公输般与墨翟并当子思时,出仲尼后。”生、卒年月不详。墨子是春秋末战国初时期的思想家、学者,墨家学派的创始人。墨子曾经从师于儒者,学习孔子之术,称道尧舜大禹,学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的思想理论感到不满,以“有染论”为基础,形成了墨家学派。
在讲解墨子之前,我们先回顾一下《中庸》
我们知道在《中庸》里,《中庸》的作者以“取人以身”为基础,把“政”拆分为“仁”和“义”两大组成
仁者亲亲,义者尊贤。
在“亲亲”的“仁”和“尊贤”的“义”之间,《中庸》的作者用礼进行了调和,“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”
尽管在“为国家天下”的“九经”里,《中庸》的作者把“尊贤”放在了“亲亲”的前面,但《中庸》作者却是以“仁”为基础、通过“礼”来调和亲亲和尊贤之间的矛盾性的
“为政在人,取人以身;修身以道,修道以仁。”
换句话说:《中庸》的思维存在它理论自身无法调和的矛盾在里面
“修道以仁”看,“仁”是“仁”和“义”的基础
从“为国家天下”的“九经”看,“修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。”,“尊贤”的“义”则是仁和义统一的基础
在仁和义之间,到底你是以“仁”为基础调和仁、义呢?还是以“义”为基础调和“仁”与“义”呢?
从《中庸》自身的理论体系来看,它无法给出一个能自圆其说的答复。
墨子看来,既然“道不远人”和“道不可离,可离非道”,任何人都必然地要遵从于“道”,自然应该以“尊贤”的“义”为基础调和“仁”和“义”。反对《中庸》作者以“亲亲”的“仁”为基础来调和“亲亲”和“尊贤”之间的矛盾性
现在我们往往把仁和义都当成一回事了,但在当时仁和义并不是一回事。
仁侧重于强调人和人形成统一体(人群)之条件的内在性,而义呢则强调人与人形态统一体(人群)的外在性。
在先秦时期,仁和义的含义是不完全一致的,这个是我们在阅读典籍时时刻要注意的。
试想:
如果仁和义的含义是一样的,那么岂不是墨子所极力主张的“义政”和孟子所极力主张的“仁政”就完全一样了?那又谈什么儒、墨争鸣呢?
子墨子曰:“万事莫贵于义。今谓人曰:‘予子冠履,而断子之手足,子为之乎?’必不为,何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:‘予子天下而杀子之身,子为之乎?’必不为,何故?则天下不若身之贵也。争一言以相杀,是贵义于其身也。故曰:万事莫贵于义也。
“万事莫贵于义”应该是《中庸》“道不远人”和“道不可离”符合逻辑的结论,而不应该象《中庸》说的“修身以仁”
古者圣王之为政也,言曰:“不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近。
《中庸》的“亲亲”也就非常自然地被墨子修正为“亲士”,而作为《墨子》的首章
由于儒家也有“尚贤“的主张,所以后来人们多看不到墨子”亲士“和儒家思想的冲突处。但如果我们把墨子的“亲士”和《中庸》的“亲亲”对照起来看,那么儒、墨关于亲什么的态度上的差异马上就可以看出来
为什么要把墨子的“亲士”和《中庸》的“亲亲”对照,而不和《中庸》里的:“尚贤”对照呢?
因为《墨子》另有《尚贤》上、中、下三篇传世,所以把《墨子》的“亲士”对应到儒家“尚贤”主张上是不恰当的
亲亲和亲士,体现了儒、墨思维的一个基本不同
那么《中庸》的思想为什么存在这些问题呢?
墨子深化了《中庸》作者提出的“天命之谓性”的认识。
认为《中庸》作者对“天命之谓性”的认识还不够彻底。
在墨子看来,“天命之谓性”的意思是:某一“有”的系统规定性是该“有”的本质规定性;把某一“有”的系统规定性看做该“有”的本质规定性,同时也意味着:某一“有”自身实际上没有任何规定性,某一“有”所呈现出来的与其他“有”的差别性,本质上不过是环境的赋予。
墨子在理论上否定了某一“有”自身规定性的存在之后,又从人们的实际生活寻找了例证,从而提出了“有染论”。
子墨子言见染丝者而叹,曰:染于苍则苍,染于黄则黄,所入者变,其色亦变。五入必而已则为五色矣。故染不可不慎也!
非独染丝然也,国亦有染。舜染于许由、伯阳,禹染于皋陶、伯益,汤染于伊尹、仲虺,武王染于太公、周公。此四王者,所染当,故王天下,立为天子,功名蔽天地。举天下之仁义显人,必称此四王者。
夏桀染于干辛、推哆,殷纣染于崇侯、恶来,厉王染于厉公长父、荣夷终,幽王染于傅公夷、蔡公谷。此四王者,所染不当,故国残身死,为天下僇,举天下不义辱人,必称此四王者。
齐桓染于管仲、鲍叔,晋文染于舅犯、高偃,楚庄染于孙叔、沈尹,吴阖闾染于伍员、文义,越勾践染于范蠡、大夫种。此五君者,所染当,故霸诸侯,功名传于后世。
范吉射染于长柳朔、王胜,中行寅染于藉秦、高强,吴夫差染于王孙雒、太宰嚭,知伯摇染于智国、张武,中山尚染于魏义、偃长,宋康染于唐鞅、佃不礼。此六君者,所染不当,故国家残亡,身为刑戮,宗庙破灭,绝无后类,君臣离散,民人流亡。举天下之贪暴苛扰者,必称此六君也。
墨子的“有染论”实际上等于在说:“性”或者“人性”这个问题是个伪命题
从根本上看,世间事物没有什么本质的不同,他们本身是“同一”的
“取人以身”确定某一“有”,然后去考察这个“有”,完全是脱了裤子放屁的事情,没有任何意义
所以墨子在《亲士》里提出“夫恶有同方取、不取同而已者乎?盖非兼王之道也! ”,明确反对《中庸》作者“取人以身”确定某一个“有”的做法
怎么可以形同了才取、而不取于同本身呢?这大概不是“兼王”之道吧?
儒、墨之间针锋相对,不仅仅表现在他们在兼爱、非攻、非命等等一些具体的观点上,在思维基础上二者就已经针锋相对了。
《中庸》要“取人以身”确定某一有、然后再来展开思维,《墨子》则要“取于同”确定某一有、然后再来展开思维
中国思维发展到墨子这个时候看,似乎墨子“取于同”确定某一“有”更有道理,接下来发生的儒、墨之徒列道而讼之理论争鸣的发生就是非常自然的事情了。
这个理论争鸣在周末到秦之间不算很长的历史中,足足持续了一二百年,也足见这个争论在中国思维发展中所具有的重要影响。因为它决定了中国思维以后发展的基本走向
为了便于对后面思维发展历程的理解,这里对这个主线是怎样贯穿其后思维发展的稍微展开一下
由于《中庸》和《墨子》理论在具体观点和理论基础的迥异,这个争论直到孟子时期才算有了一个相对而言合理的解决。
孟子认为:物之不齐,物之情也。
世间事物本来就是相互不同的,你说的再好,都无法抹杀了他们的差异存在。
所以,孟子反对墨子“取于同”确定某一“有'、然后再展开思维的做法
另一方面,在孟子看来:
“凡同类者,举相似也,何必至于人而疑之?”
也反对《中庸》“取人以身”确定某一“有”然后展开思维的做法
孟子主张“取于类”确定某一“有”然后展开思维;基于“取于类”确定某一“有”这个基础建立了自己的理论体系
但孟子“取于类”确定某一“有”、然后再展开思维的做法很快又被公孙龙否定了。
公孙龙看来“楚人”和“人”是不一样的,这是孔子也认可的事情,怎么到你孟子这儿就“取于类”,把他们都看成一样的了呢?
“才不才,无‘是’以类举;举是乱名,是谓狂举。”
以类取人、以类举人你简直是瞎胡闹吗
公孙龙以对“指”的强调为基础、提出了“是”、“彼”之分,强调“其名正,惟当乎彼、此(是)”
要确定某一“有”,就必须放到是、彼构成的物系中,某一“有”的名才可能准确地反映它所指称的物,我们的思维才可能正确地进一步展开
公孙龙的思维由于名家思维后来发展的歧途和庄子对公孙龙思维的批判,公孙龙在“是”、“彼”的物系中确定某一有、然后再展开思维的做法又被中国思维发展所否定。
在庄子否定了公孙龙的做法后,在如何确定某一“有”这个问题上,中国思维已经尝试了当时可能尝试的所有方法,结果都失败了。
非常自然地就出现了庄子的“取于无”的做法
睹于有者,昔之君子;睹于无者,天地之友。
中国思维发展到庄子,在如何确定某一“有”的问题上实际上走进了一个死胡同。就当时的理论思维水平而言,是无法解决这个问题的。所以后来的,荀子彻底回避了这个问题
在荀子看来,“凡知说,有益于理者,为之;无益于理者,舍之。夫是之谓中说。……知说失中,谓之奸道。奸事、奸道,治世之所弃,而乱世之所从服也。”
“彼名辞也者,志义之使也,足以相通,则舍之矣。苟之,奸也。故名足以指实,辞足以见极,则舍之矣。外是者,谓之讱,是君子之所弃,而愚者拾以为己宝。”
不再去探求该如何通过“名”确定某一有的问题了,刨根问底地去探求如何通过“名”确定某一“有”没有任何意义
这个问题虽然荀子回避了,但荀子思维的实质依然是“取人以类”的思维前提下展开的。
从荀子回避掉了这个问题后,其后中国先秦思维就再也没有认真地对待这个问题了。
当这个问题再次发酵的时候,从董仲舒“深察名号”的天人感应、到两晋玄学的“崇有”、“贵无”、“独化”的争论,最后因为这个问题在先秦时期解决的不彻底而被佛教抽空了现实世界归于空门。
这个问题,在我看来直到王夫之的“依人而建极”才算得到了较为圆满的解决。
今天就扯到这儿了,已经扯的超时了。



发表于 2013-5-4 03:05:04 | 显示全部楼层
形式逻辑果然是人类文明的基础,认识论决定方向
 楼主| 发表于 2013-5-12 16:02:45 | 显示全部楼层
诸子争锋21      丁国岭

上次介绍了墨子  有染论和贵义论,今天接着说墨子
在墨子看来,万物是么有自性的,事物所呈现的差别都是所染不同导致的,所以墨子反对子思“取人以身”、于别中求同的观点,提出了“尚同”的主张。主张从事物本身所具有的同一性来确定某一“有”,“夫恶有同方取、不取同而已者乎?盖非兼王之道也!”怎么可以于别中见同了才采取、而不是采取本身固有的统一 呢?这不是兼王之道啊!
  以尚同的思想主张为基础,试图“一同天下之义”。“当尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可而治其国矣;小用之家君,可而治其家矣。”任何的“有”自身都没有其确定的规定性,那么千差万别的“有”又为什么会呈现出如此大的差异呢?
墨子以“天志”为基础,改造了“理”这个范畴,把“理”看做某一“有”自身规定性形成的原因,架起了“天志”这个“同”和具体的“有”之间联结的桥梁。
  “理”这个范畴最早是出现在《管子》一书中,是作为道与德之间联系而出现的,“天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所抵触;无所抵触,故遍流万物而不变。德者,道之舍也。无为之为道,舍之之为德。故道与德无间,言之者不别也;间之理者,谓其所以舍也。”
  随着老子对道、德关系的梳理,“理”这个范畴也就淡出了老子、孔子的思维体系中。在老子看来,道和德是“无间”的,当然无须“理”这个“道”所以“舍之”的中介和桥梁了。在《中庸》作者的思维中,由于“自成”的“诚”和“自道”的“道”之间的不统一,为墨子改造“理”这个范畴、引入“理”这个范畴提供了基础。
  既然任何一个“有”都没有什么自身的规定性,那么“善”就不是某一“有”自身固有的;“善无主于心者不留,行不辨于身者不立。”
《中庸》的作者所主张的“择善而固执之”,“择善”可以,而“固执之”则是不可能的。人的存在和发展实际上不过是“以身待行”而已,“名不可简而成也,誉不可巧而立也,君子以身待行者也。”。在这个“以身待行”的过程中,所染如何才是重要的;所谓的“择善而固执之”违背了“有”没有“自性”的道理。
  墨子在改造了早期作为道、德联系桥梁的“理”之后,把“理”看做是 人所染时正确的“染”。认为:“凡君之所以安者何也?以其行理也。行理,性于染当。”“以身待行”实际上就是“以身待理”。行是以外在于某一“有”的“理”为依据的,只要自己的行为合“理”,性之所染就是恰当的。
  墨子所言的“理”和宋儒所言的“天理”是有本质区别的,宋儒所提倡的“天理”是千差万别的具体事物相互统一起来的依据,所谓“理一分殊,月印万川。”,而墨子所言的“理”则是墨子以天志为基础解释不同事物之间差别性的依据。墨子的“理”不是“一”而分殊的,这个是我们要注意的。
  墨子说的“理”是和千差万别的“有”的差别性密切相关的。不仅墨子的“理”是与千差万别的“有”的差别性密切相关的,就是作为“道”之所以“舍之”的“理”,也是和“有”的具体性、差别性密切联系在一起的。在先秦天和理是不可以连缀成“天理”的,虽然在先秦的文献里有天和理排在一起的,但我们读先秦的文献时,一定要在这排在一起的天和理之间加一个顿号,不能直接理解为“天理”。我们把先秦典籍里排在一起的天与理连缀成了“天理”,不仅先秦诸子们不满意,宋儒也很委屈,“‘天理’二字是吾自家体贴出来的”墨子所言的“理”和韩非子所言的“理”虽然都是事物差别性的依据,但也是有区别的:墨子所言的“理”是以“天志”为基础的,而韩非子所言的“理”是以“道”为基础的。
  有染论认为“有”在本质上是么有差别的,“行理,性于染当”则贵当。既然他们没有什么本质区别,何来当或不当的问题呢?墨子的有染论和“行理,性于染当”的思想认识之间存在不可调和的矛盾,墨子把“天志”作为调和其矛盾最终依据。“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩,轮匠执其规、矩,以度天下之方圜”。“天之志者,义之经也。”
  《中庸》和墨子都非常重视“天”,但《中庸》里的“天”和墨子里的“天”,由于他们思维的出发点不同,含义是完全不同的。
《中庸》的思维出发点是“取人以身”的,因此中庸所说的“天”是一个以某一身的“人”为圆心的、以一定的半径的圆,是一个有限的范畴。正因为《中庸》的“天”是一个有限的范围,所以尽管是君子之道,虽圣人亦有所不能知、有所不能行,但这并不妨害《中庸》“率性而行”的可能性。
  在墨子里,由于墨子依据有染论否定了“取人以身”而主张“取于同”,墨子里的天已经没有了“画圆”的“圆心”
失去了标定“天”的基准了。这是其一。其二呢,由于墨子是把“天”或者“天志”作为统一不同“有”的差别性的最终依据的,所以墨子所理解的“天”实际上是无限的、可以包括任何“有”的范畴。
  在墨子之后,由于《中庸》“取人以身”的做法并没有被后来者如孟子、庄子、荀子所沿用,实际上在墨子之后,我们的思维多是以墨子所理解的“天”的含义来展开思维的当我们把“天”理解为无限的时,这就错误地处理人与天的关系。因为“人是有止的”,是不具有和无限的“天”相提并论的,“人”只能和他所处的、有限的“天”相提并论。这个思维上的错误,直到王夫之“依人而建极”理论的提出,中国传统哲学才再次找到了标定有限的“天”的基准点,从而克服了王夫之之前所存在的这个思维弊端。
  正是先秦时期对“天”的类似于墨子的理解所存在问题,最终导致了董仲舒的神学目的论、两晋玄学的产生,以及后来佛教的传入。
  王夫之在重新找到了在理论上标定有限的“天”之后,也提出了区分“异端”和“圣学”两个的标准,把那些想穷究世界终极的思维统统斥之为“异端之学”。“知有其不知者存,则既知有之矣,是知也。因此求之者,尽其所见,则不见之色章;尽其所闻,则不闻之声著;尽其所言,则不言之义立。虽知有其不知,而必因此以致之,不迫于其所不知而索之,此圣学、异端之大辨。”
  始终承认有自己不知道的东西存在,这是其一;是不是因循于已知的范围去拓展、探索未知的领域,这是其二。夫之关于区分圣学和异端的两个标准对现在依然是很有意义的。
  墨子看来,“有”是没有“自性”的,只要“行理”了,“性”之染就是“当”的。与墨子“有染论”相一致,墨子非常重视“法”的外在约束。强调“规矩”。天下从事者,不可以无法仪。无法仪而其事能成者,无有。虽至士之为将相者,皆有法。虽至百工从事者,亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,直以绳,衡以水,正以县。无巧工不巧工,皆以此五者为法。巧者能中之,不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾己。故百工从事,皆有法所度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也。
  那么,我们该以什么为法呢?与墨子把“天”或“天志”看做不同“有”同一的终极依据相一致,墨子提出“法天”。然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。
  一个小时了,今天就说这些吧。

发表于 2013-5-12 16:15:56 | 显示全部楼层
学习中,谢谢闲愁。
 楼主| 发表于 2013-5-12 16:17:56 | 显示全部楼层
johnchai27 发表于 2013-5-12 16:15
学习中,谢谢闲愁。

不客气
发表于 2013-5-12 16:24:47 | 显示全部楼层
学习了
发表于 2013-5-12 18:14:32 | 显示全部楼层
看懂的难度太大了...... 一剪闲愁,丁大人.兄弟表示支持!!!
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