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楼主: 一剪闲愁

诸子争锋系列

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 楼主| 发表于 2013-3-2 15:55:22 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 17:45 编辑

诸子争锋11     丁国岭

   上一节介绍了管子对人的固有层次性的揭示和管子提出的 七法。今天接着讲管子对 人 的认识和分析.
   管子在把人锁定为哲学的研究对象,以“有”为则、以“有”立象,依循于 轮理或者伦理,运用七法对人进行考察发现和揭示了 人 是有分的.无论我们指实了的人是哪一“人”,都是有“分”的。圣人之所以为圣人者,以其善分民也;圣人不能分民,则犹百姓也。于己不足,安得名圣?圣人就是那些善于运用阴阳理论、五行思想将不同 人 的 分 揭示出来,并把不同人的“分”分与不同 “人” 的人.如果没有能力将 圣人 的 分 分与圣人,怎么称之为 圣人呢?某一“人”实际的存在状态和他的“分”相互一致,就是该“人”的“正”.超过或者不及与其 “分”,就不是“正”“正者,所以止过而逮不及也;过与不及,皆非正也;非正,则伤国一也。”
   那么我们依据什么来确定某一“人”的“分”或者“正”呢?管子认为:某一 “人”相应的阴阳消长和五行变化所确定的 道 、德是确定该人的正的依据.道生德,德生正。尽管在管子看来,道 是 “虚” 的,“道者虚设,其人存则通,其人亡则塞。”但管子认为:正因为道是 虚 的,所以道“与人无间”,从而成为确定不同人的分、正 的依据.
   道与人的关系是“虚之与人无间。”“道在天地之间,其大无外,其小无内,故曰:不远而难及也。虚之于人无间,唯圣人得虚道。”既然 道 和 人 的关系是 无间 的,那么自然地任何人都应该天然地符合于他的 正、 分,又何必要通过圣人来分不同人的“分”呢?在管子看来,尽管 道 和 人 是无间的,但 道 和 德 则是 有间的;道与人之间的 间 是由于 道 和 德 之间  有间 导致的.并把 德 比作 是 道 住的房子,以“舍”为喻,说明道和德的关系:"德者,道之舍也,物得(德)以生生,知得之(德)以职道之精,无为之谓道,舍之之谓德。"只有把 德 这个房子打扫的干干净净,道 才会住进去。
   “虚其欲,神将留处;扫除不洁,神不留处”那种认为 道 和 德 之间是 无间 的认识,是考察不够深入的看法。
   “道之与德无间,言之者不别也;间之理者,谓其所以舍也。”“理”才是搭建起 道、德之间的桥梁。正因为 道 和 德之间的关系是 舍 和 舍之 的关系,所以只有那些能“洁其宫,开其门”的人,词啊会真正地认识了“道”而“善分民”成为“圣人”
正因为 道 和 人 是无间的,所以我们就可以通过分析 某一人 的阴阳消长、五行变化而认识到该人的 分 和 正。
   当然,认识某人的分和正就需要认识他的道。这是不可分割的两个方面,如同硬币的两面。
   当某人被我们指为 君 时,我们所认识的 道 就是 君道,当某一人是臣时,我们所认识的道就是臣道,当某一人是父时,我们所认识的道就是父道,当某一人是子时,我们所认识的道就是 子道。
   当某一人是张三时,我们所认识的道就是 张三道 ,当某一人是李四时,我们所认识的道就是 李四道。
   如果每一个人都既不过同时又不 不及 地做到根据道所确定的 分 、正时,天下治 就是是必然的结果。
   从管子始,中国传统哲学总是把“人”分别地指为不同的实际人,进而展开对与之相应的 道 的讨论,从表面上看去就显得杂乱无章,这一点在先秦诸子里显得尤为突出由此而认为中国传统,特别是先秦没有哲学,实际上是西方哲学缺乏从整体上把握中国传统哲学的能力而造成的假象。在管子看来,由于“上之所好,民必甚焉。”所以 君 能切实地做到 正、分,对于 天下治 具有基础性的作用。
   “明君知民之必以上为心,故置法以自治也,方仪以自正也”明君不仅要 置法以自治、方仪以自正 ,还要做到 先民服。
“有道之君,行法修制,先民服也。”这个 法 不是今天我们说的 法律 的法的含义,它是则、象、法、化、决塞、心术、计数 这个理论体系中的 法。这个法和法律的法含义是不同的。
   则、象、法、化、决塞、心术、计数中的法,是我们实际地确定了 人之后,以有为则、以有立象,在他的阴阳消长、五行变化中确立的 道法。
   正因为在管子看来,君能否做到 分、正对于天下治具有基础性和决定性的作用,所以管子非常重视对 君之道 的探讨
管子的这个认识也被先秦诸子们所认可,先秦诸子用了大量的 精力 探讨君道。中国后来的思维,对于 君道 也是特别地重视。东西方文明发生对话、交流以来,我们这个古老的文明杯贴上了 专制 或维护专制 的标签,是西方哲学在没有能力从整体上把握中国传统哲学的情况下,对中国传统文明和传统哲学的严重无别。管子以对分、正的解释为基础,进一步阐述了他的 王道之政。“丰国之谓霸,兼正之国之谓王”实力强大的国家是 霸 ,只有能够让不同人都做到 正 的国才是 王。并进一步提出:“德共者不取,道同者不王”对于那些能自己做到自己的分、正的国,不对他“取”,不对他称王。管子的这个理论认识不仅指导了管子的政治生命,九合诸侯而不以兵车,也指导了我们这个民族的历史发展,对霸权主义横行的当代来说,对我们依然具有强大的指导意义。
   那么如何才能做到让不同人都归于其分、正呢?管子也对此进行了探讨:“欲正天下,财不盖天下,不能正天下:财盖天下,而工不盖天下,不能正天下;工盖天下,而器不盖天下,不能正天下;器盖天下,而士不盖天下,不能正天下;士盖天下,而教不盖天下,不能正天下;教盖天下,而习不盖天下,不能正天下;习盖天下,而不遍知天下,不能正天下;遍知天下,而不明于机数,不能正天下。”管子认为:有了“必胜敌国”的“兵”,而不知道不同人有不同的“分”、“正”,对“天下治”而言,尤其不可以!“兵不必胜敌国,而能正天下者,未之有也;兵必胜敌国矣,而不明正天下之分,犹之不可。”这样的“兵”,带给人们的灾难是深重的。带给人们的灾难尤其深重。“王者”是利用这样的战无不胜的兵“明正天下之分”的,是用来“征伐无道,诛杀暴乱,以至民利也。”的。有了 战无不胜 的兵,不用来 明正天下之分 ,为了一己之利、一国之利,到处滋事生非,不管他一时多么强大,最终都是要灭亡的
   “地大国富,人众兵强,此盛满之国也;虽已盛满,无厚德以安之,无度数以制之,则国非其国,民无其民也。”有一种以为“人是自由的”文明,打着“人权”的旗号,依托强大的兵力,却不知道人有分、有正,不管他一时的有多么强大,也不管他如何的善于伪饰,都必将会被世人认清他的本来面目,导致越来越多的人的反对,而最终被人类历史所唾弃。
   今天的就讲完了。感谢诸位
 楼主| 发表于 2013-3-2 15:56:55 | 显示全部楼层
诸子争锋12         丁国岭

上一次讲了管子提出的 分、正 ,以及以分、正为基础提出的王道
如何确定某一人的分、正呢?管子提出以某一人为极,提出了确定分、正的道和德
但仅仅以某一人为极,通过道、德确定了他的分、正,这个还远远不够
因为人的固有层次性,同时也决定了:任何一人,必然同时地是与其他的人或者物相互联系和相互作用的
仅仅某一人做到他的分、正,不等于和他有关联的其他人或者物也做到了分、正
所以,管子在以某一人为极考察了某一人之后呢,又以某一人的“未极”对人展开了分析
单独就某一“人”看,是某一“人”有正、有分;因此,当某一“人”和其他的“人”构成一个相互作用的整体时,就一定有整体对其中任何一“人”的规定性
管子把某一“人”和其他“人”所构成的整体对这个整体中任何一“人”的规定性称之为“仁”
在管子看来,仅仅自己做到自己的分、正,而不去考虑与之相关的其他人是否也做到 正 ,我们对某一人的认识也是不全面的
所以,管子提出:大德不至仁,不可以授国柄
你光自己做到自己的分、正,没有能力把大家团结在一起,那也是不可以的
用现在系统论的观点看,管子说的 “仁”就是系统体对构成系统体的要素的系统规定性
看看仁、义这两个字,我们能更好地理解 仁、义的定义
“仁”字是一个“人”字和一个“二”字,“义”是一个正写的 人 字和一个反写的 人 字重叠在一起,再加上一点构成的
仁、义是两个人相处时对相互者的每一人的整体规定性,从“仁义”这两个字的构成看,也可以管窥一二
但仁和义又稍有区别
仁侧重于强调“仁义”所指的系统规定性内在的、固有的形态
义呢则侧重于强调“仁义”所指的系统规定性外在的、对象性的形态
尽管他们侧重有所不同,但他们所指的内容则是同一的,都是整体对于构成整体的任一人的整体规定性或系统规定性
所以,仁和义又往往连用
仁义相比于道德而言,我们比较容易理解和认识,同时由于 “道者虚设,其人存则通,其人亡则塞。”,这样很容易造成“道德为虚位,仁义为定名。”的认识
这个认识是非常有害的。
因为,当我们把 道德 理解为 虚 的时候,很容易将 仁义混同于道德,从而抽调中国传统哲学里最为核心的范畴——道德 内容的确定性
当我们看到“道者虚设”的同时,也一定要看到道是“其人存则通,其人亡则塞”的
在中国哲学后来的发展中,当孟子将仁义等同于道德的时候,很快就受到庄子的批判,说“余愧乎道德,故上步为仁义之操,下不为邪僻之行。”
从而导致儒、道的割裂,同时也是中国传统文化有机整体的割裂
这个是我们在重新反刍先秦诸子时,一定要尽力避免的思维教训
道德是我们以某一人为“极”对该人考察而得来的
仁义则是我们以某一人为“未极”对该人考察而得来的
仁义标志的是某一人的整体规定性或者说系统规定性
道德标志的择是某一人的整体规定性和自身规定性的统一,是某一人的系统规定性和要素规定性的统一
仁义所体现的不过是 道德 内容的一个方面
所以,孔子才说其志在道,“志于道,据于德,游于仁,依于义。”
才会有《中庸》里把 仁 看做是做到道的手段和方法,
天下之达道五,所以行之者三。
仁、知、勇,是“所以行之者”
一定不能用孟子、庄子之后,儒、道分裂了的思维定式理解。
某一人和其他的人的相互作用中,任何人都是有其整体规定性或者系统规定性的,因此这就决定了任何人在与其他人的相互作用中的存在和发展时,都是有其“度”的规定性的。
管子在提出了仁义的同时,也提出了人的“度”这个概念
天之生财有时,民之用力有倦,而君之欲无穷;以有时与有倦,以养无穷之君,度量不生于其间,则上下疾也。故臣有杀其君,父有杀其子者也。
取于民有度,用之有止,则国虽小必安;取于民无度,用之无止,则国虽大必危。
适身行义,俭约恭敬,惟其无福,祸矣不来矣;骄傲奢泰,离度绝理,惟其无祸,福亦不止矣。
“毋蔽汝恶,毋易汝度,贤者将不助汝。”、“持满者与天,安危者与人;失天之度,虽满必涸;上下不亲,虽安必危。”
说到人的”度“,也要说一说”制“
在《管子》中,制和度是两个概念,度指的是在人与人的相互作用中确定、自身发展必须遵守的一些约束
制呢?则是指人们在认识到了这个约束后,化为外在的对某一人约束的规章、守则之类的东西
但制和度所指的内容都是同一个内容,所以往往又把 制和度连用称为:制度
仔细看《管子》,管子是制和度区分的很清楚的
上明其制,下会其度
太上以“制”制“度”,其次失而能追,虽有过亦不甚矣。
最好的是用 制 来控制 度,其次是 制虽然和度不吻合,但也错不太多
制与度的区分,管子是非常清楚的
我们现在看先秦时期的典籍,很容易将“制度”看做一个词,而不是两个词,这个是要注意的
人的度的规定性体现人与人的在相互作用中就是“节”,管子用“礼”这个范畴来标志人之度在人与人之间的相互作用的表现——节,“礼不逾节”,并把“礼”放在“国之四维”中的首要地位,“何为四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。礼不逾节,义不自进,廉不蔽恶,耻不从枉。”管子提出的“礼”这个范畴对中国哲学后来的发展有着重要的意义,“入室者莫不由户,至道者莫不循礼。”
所谓:道德仁义,非礼不成。
“夫子之文章可得而闻,其言性命与天道不可得而闻。”,孔夫子的精神家园墙高万仞,不得其门而入则不能登堂入室,是无法正确理解儒学的思想的。肯定管子思想对于孔子思想的基础性和孔子思想对于管子思想的继承性,对于我们今天正确地理解儒学思想有重要的基础性地位。
礼 在中国传统哲学思维中,是一个具有承上启下的桥梁作用的范畴
通过“礼”这个中介和桥梁,传统哲学对道德、仁义的思考,就非常自然地延伸到了我们的日常生活,延伸到了政治、经济等等实际生活层面
同时呢,反过来我们对现实生活的反思,又通过 礼 这个中介和桥梁,自然地上升到了道德仁义层面的思考
也就是说:中国传统哲学它形而上的思维和形而下的思维是浑然不可分割的一个整体
东、西方文明发生接触后,由于东、西方文明不同的文明体系,西方文明对中国传统思想文化的扭曲也就自然地发生了。
这体现在对 礼 的理解上,主要有以下两个方面
一是否定礼的哲学意义,仅仅从制度层面和社会学意义上理解礼。
西方文明否定了礼的哲学意义之后,中国历史上的现实生活就成了无源之水、无本之木,自然也就没有任何生命力而被否定;
否定了礼的哲学意义,中国古人的理论思考也就失去了通往现实生活的理论桥梁,成了空中楼阁。
否定了礼的哲学意义,中国传统文明也就被五马分尸,中国传统文化的有机统一也就被人为地割裂了,只能分门别类地对应到西方不同的社会学科里去。经过这样的扭曲,中国几千年的文明,除了只有一些智慧的碎片之外,再也没有任何存在的价值和意义。
所以,我坚决反对在理解传统文化时,衬一个西学的底子。
在西方文明还是强势的现在,这样的思维或许是不可避免的。但我们自己一定要从整体上把握我们自己的文明体系,而不能随西方这个波逐流。
当西方哲学否定了礼的哲学意义时,也就颠倒了中国传统哲学范畴的相互关系。当西方文明遭遇中国文明时,把道、德这个最为核心的范畴却归之于社会学科里的分支学科道德学,把仁、义归之于伦理学,把中国哲学里的表层范畴礼却看做是社会制度、规范而赋予了高于道、德、仁、义的理论地位
我们通过西方文明来看中国文明时,实际上看到的是倒立的中国文明。让一个倒立的拳击手和另一个站着的拳击手对垒,其结果是没有任何疑问的。
经过这样的扭曲,西方文明的“高明”和“正确”也就是自然而然的“理论思维”的结果了。也正是因为西方文明的文明体系对中国传统文明不可避免的扭曲存在,中国大地上才有了今天的“读经运动”,强调对原典的阅读而直取古人真意。
礼 是一个哲学范畴,这个是我们现在必须要明确的一个问题。否则,我们永远无法真正的面对西方文明对中国传统的冲击。
西方文明对于中国传统哲学的扭曲一方面有西方文明体系的原因,另一方面也有中国哲学自身的原因。
在中国传统哲学的历史发展过程中,由于受逐流的孟子儒学的影响,中国传统哲学将仁义做出了绝对化的理解,割裂了中国哲学范畴之间的有机联系,中国哲学主干范畴之间的相互关系得不到正确的理解,也为这种扭曲的发生提供了可能。
从道德与仁义的关系看,将仁义绝对化,必然需要首先抽空道德不同于仁义的内涵;否定道德与仁义的不同,“道德为虚位,仁义为定名”,彻底否定了中国传统文明的核心和基础,一方面道德成为空谈,无法继续向表层过度为人们的现实生活;另一方面,仁义也失去了其真实的基础,无力对抗西方文明将仁义归之于伦理学的扭曲。
从道德和礼(乐)法的关系看,将仁义绝对化,也使中国传统哲学的体(道德)、用(礼法)无法有机统一起来,使仁义成为虚仁假义,礼失去其现实基础,为西方文明仅仅从社会制度层面理解准备了自身条件。
王夫之曾经深刻洞察了作为主流的孟子儒学的这个致命缺陷
若乍见孺子入井而怵惕恻隐,乃梏亡之余仅见于情耳,其存不常,其门不启;或用不逮乎体,或体随用而流,乃孟子之权辞,非所以征性善也。
这里,王夫之明确指出:作为传统哲学主流的孟子儒学是导致传统文化体、用两分的罪魁祸首。
现在很多试图复兴儒学的,选择了作为传统主流的孟子的心性儒学,这个路子是有问题的。
正是由于仁义的绝对化,礼、法不能与道、德相互统一,使中国古人所强调的礼、法、仁义沦为维护“势”拥有者权势的工具,不能焕发中国传统文明固有的强大生命力。从理论上看,将仁义绝对化,中国传统哲学主干范畴的相互关系一直得不到正确的说明,导致儒、墨、道、法的门户分立,华夏文明无法形成一个统一的面貌呈现在世界文明之林。
新中国成立后,主席大力批判了将仁义绝对化的孟子心性儒学,提倡荀子儒学,发起了声势浩大的文化革命,彻底涤荡了将仁义绝对化的错误思潮和历史影响,为我们今天正确理解中国传统哲学范畴的相互关系、抵御西方文明对我华夏文明的扭曲和华夏文明的再次振兴清除了障碍。
主席自我评价说,他的一生做了两件事,一是推翻蒋政权,一是发动了文化革命。今天,人们肯定主席对蒋政权的推翻,却否定主席对中国文化的革命,这是非常不恰当的。
从中国文化的长远发展看,文化革命的历史意义是深远的,是远远超过推翻蒋政权的。因为唯有思想的革命,才是民族长治久安、避免治乱循环的根本,才不会再有人上井冈山;蒋政权的推翻,只是一时之效,而思想革命才是根本的、和长远的。肯定主席的思想,肯定文化革命所具有的深远历史意义,是儒学在今天能够复兴的必须前提。
最后想说的是,现在很多儒者,因为文化革命中存在的一些不足,疯狂地否定文化革命的意义,是很悲哀的一个事情
在我看来,主席才是传统文化最忠实的守望者。
今天要讲的讲完了。谢谢大家和愁愁
 楼主| 发表于 2013-3-2 15:57:22 | 显示全部楼层
诸子争锋13       丁国岭

在上上一讲里,以正、分为基础,说了道德,在上一讲里说了 仁、义和礼。今天主要说说管子说的  政 和 教
在管子提出了 正、分,并分别以道、德、仁、义、礼对不同人的正、分进行了考察后,管子又对人们怎样才能做到正、分进行了探讨
在管子看来,人们做到 正 ,主要地依靠政和教,两种手段
教的对象——学者通过学,从而认识到自己的正并做到自己的正,“夫学者所以自化,所以自抚。”,是人们做到“正”的一种重要方法和手段。
在管子看来,社会发展到管子的时候,人们做到正则主要地要依靠“政”,这是古、今的最大不同。
古之时与今之时同乎?曰:同。其人同乎不同乎?曰:不同,可与政殊。
那么“政”和“教”有什么不同呢?
管子认为:政和教的最大区别是“威形之征也。”
用现在的话说是:有了某一人相对于其他人的强势地位
“政平而无威则不行。”
政、教相似而殊方。若夫教者,摽然若秋云之远,动人心之悲;蔼然若夏之静云,乃及人之体;窎然若皜月之静,动人意以怨;荡荡若流水,使人思之,人所生往。教之始也,身必备之,辟之若秋云之始见,贤者不肖者化焉。敬而待之,爱而使之,若樊神山祭之。贤者少,不肖者多,使其贤,不肖恶得不化?今夫政则少别,若夫威形之征者也
政和教在基本目的上是一致的,但在方式、方法是不一样的
“教”的推行是和自身的情况紧密关联在一起的,通过“教”使人做到 正 ,主要地依靠的是:自身对自身正、分的自觉,
“教之始也,身必备之,辟之若秋云之始见,贤者不肖者化焉。”
政呢?就不是这样了,他主要地靠外在的强制,以一方对另一方的“威形”为基础。
这就导出了中国传统哲学理解 政 的一个基本观点:
一国之人不可以皆贵,皆贵则事不成而国不利也。为事之不成国之不利也,使无贵者则民不能自理也。
没有 贵 与 不贵 的这个分化,也就没有 政
在强调“威形”的同时,管子也强调指出:我们不能脱离了“正”来理解“政”
“正” 是 “政”的基础,这在任何时候都是要明确的。
“先王之立天下也以方正。”
先王立天下的根本在方(模拟、模仿)正
故君出令,正其国而无齐其欲,一其爱而无独与是;王施而无私,则海内来宾矣。
“政者,正也。正也者,所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正,明正以治国。故正者,所以止过而逮不及也。过与不及也,皆非正也,非正则伤国一也。”
中国 政治理论的基础是 不同人有各自的 正、分,这个是和西方以自由人的假定为基础的政治观是不同的
以”正“为基础,中国传统文明里 “政”和“教”是有机统一的。教和政的作用是相辅相成的,其最终的目的都是指向:各正其正
西方文明由于其整体文明架构的局限,其政和教师分离的。东、西方文明对话交流的现在,很多人拿西方的政、教分离,要求中国也要政、教分离,这个是扔了我们正确的东西,捡起来了西方的错误的东西
政、教的分离,会产生怎样的结果呢?
它必然滴导致政和教的不合一。在世俗生活里,人是一个样子的人,而在“教”里呢?人则成了另外一种样子。
必将导致 人 的自我分裂。
甚至有人比附西方的宗教,非要创立一种中国式的宗教,这个也是很有害的。
当然,在马克思主义还是主导地位的现在,如何实现政和教的统一,是我们需要解决的问题。有这个问题存在,不等于我们就要搞政和教的分离。
前面我们说过,在管子看来:正、分是依据 道 来确定的,所以 政 也好 ,教 也罢,归根结底就是我们要:“道往者其人莫来,道来者其人莫往。道之所设,身之化也。”
同时又因为在管子看来道是“虚”的,是“其人存则通,其人亡则塞。”的,践行 道 的基本主体单元是必须明确的。所以管子又提出了:
有身不治,奚待于人?有人不治,奚待于家?有家不治,奚待于乡?有乡不治,奚待于国?有国不治,奚待于天下?
政 是如何促使 人 做到 “正”的呢?
管子认为:利用 政 这个手段促使人们做到 正 ,就必须依靠  法
即使是侯王也不能例外;作为侯王不仅应该做到“法”,而且更应该先于民而做到“法”
故明君知民之必以上为心也,故置法以自治,方仪以自正也。
有道之君,行法修制,先民服也。
圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小物,然后身佚而天下治。
管子在强调了 法 在政中的作用后,进一步指出:化为约束人们行为规则的 法 的法,是不能脱离 正  这个基础的。
法 只有如实地反应了 正 ,法才会被人们所遵守;反之,法 是不会被人们所遵守的
“法之侵也,生于不正。”
“正法直度,罪杀不赦,杀僇必信,民畏而惧。”
管子虽然强调“法”,但管子认为重法的目的最终是为了“无法”,“于下无诛者,必诛者也;有诛者,不必诛者也。”
通过对法的运用以求达到“夫不法法则治。”的目的。
为什么通过“法法”而最终可以取得“不法法”的结果呢?
管子认为:好利是人的共同特点,
“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以续日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就波逆流乘危百里宿夜不出者,利在水也。故利之所在,是千仞之山无所不上,深渊之下,无所不入焉。”
百姓无宝,以利为首。一上一下,唯利所处。利然后能通,通然后成国。
所以可以通过生杀予夺的手段而最终使人们自觉做到“法”,达到”不法法而治理“的结果
“人之可杀,以其恶死也;其可不利,以其好利也。”
“民者,服于威杀然后从,见利然后用,被治然后正,得所安然后静者也。”
“夫善用民者,杀之,危之,劳之,苦之,饥之,渴之。”
最终达到“万民之心皆服而从上,推之而往,引之而来。”的天下大治
管子在系统第阐述了 使民之正 的方法的同时,也对当时的有神论思想进行了批判
“牺牷圭璧,不足以飨鬼神。主功有素,宝币奚为?”
“有地不务本事,君国不能壹民,而求宗庙社稷之无危,不可得也。上恃龟筮,好用巫医,则鬼神骤祟。”
明确提出“不明鬼神则陋民不悟,不诋山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。四维不张,国乃灭亡。”“明鬼神”是为了达到“陋民悟”,“坻山川”是为了达到“威令闻”,“敬宗庙”是为了达到“民不上校”,“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”,第一次扭转了由于理论模型同研究对象无法对接而产生的人、神关系的错位,把神看做是为人服务的工具。
管子在批判神学的同时,由于管子的政、教合一观,管子进一步强调:要大力宣扬和提倡有助于提高人们处理人的群形态、自然形态矛盾能力的思想,“寝兵之说胜,则险阻不守;兼爱之说胜,则士卒不战;全生之说胜,则廉耻不立;私议自贵之说胜,则上令不行;群徒比周之说胜,则贤不肖不分;金玉货财之说胜,则爵服下流;观乐玩好之说胜,则奸民在上位;请谒任举之说胜,则绳墨不正;谄谀饰过之说胜,则巧佞者用。”强调“言必中务,不苟为辩;行必思善,不苟为难。”
管子的这个原则最终形成了管子“论卑而易行”的思想风格,今天我们不能因为管子之论“卑”而忽视了管子思想在中国传统哲学发展中的重要地位和影响
今天的讲完了。谢谢大家
 楼主| 发表于 2013-3-2 15:57:55 | 显示全部楼层
诸子争锋14     丁国岭

  在前面几讲里,介绍了一下管子的思想,今天,要开始介绍老子的道德经。
老子其人,在近代研究中有许多争论,一般多认为老子就是老聃,姓李名耳,楚国苦县人,曾做过周守藏史,是东周王朝掌管图书的史官。晚年过着隐居生活,“著书言道德之意”五千言,即今流传的《老子》一书。介绍老子的道德经之前,先粗略回顾一下前面介绍的管子的思想。
  管子在进一步深化和发展其前的五行、阴阳理论的同时,以人为极,以有为则、以有立象,系统地对人进行了考察。揭示了人的固有层次性,并以对人固有层次性的揭示为基础,说明了人的分、正,并系统地建立了自己的一套理论体系。揭示了人的固有层次性,并以对人固有层次性的揭示为基础,说明了人的分、正,并系统地建立了自己的一套理论体系。
  管子“以有为则”确立的“则”受到了老子的批判。老子发展了管子人是有分的认识,并在 “人是有分”的认识基础上,进一步提出:“凡有皆有止”的论断。并以此为基础,对管子的思想进行了全面的批判,和继承性发展 。老子看来:“始制有名,名亦即有,夫亦将知止也。”任何一个事物只有开始了它自身存在的过程,才会有与之相应的名:有一定的名去标称某一个事物,这个事物肯定是有的。任何一个有名的事物,都必然是一个有  止 的事物。只有认识到这一点,事物发展的过程才可能是连贯的和持续的。知止之所以不殆。知止不殆,知足不辱。既然任何事物都是有 止 的,那么“以有为则”就是不全面的。因为,当我们承认了 凡有皆有止 之后,以有为则显然地割裂了某一事物孕育、产生和形成的过程,仅仅局限在了该事物出现和形成以后的这个节段内。所以,老子不满意管子提出的以有为则、以有立象。
  当老子提出 凡有皆有止 之后,在老子看来管子说的:审于其极与睹于未极,相对于某一个事物而言,前者就是 有 ,后者就是 无
对事物的考察,就应该有、无双观。“无,名万物之始也;有,名万物之母也。故恒无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。”
  有、无这两个概念要介绍得稍微仔细一些。
  A、B、C、D等物构成的一个相对有限的范围内,在其发展变化过程中产生了E,E或有了E的ABCDE是“有”。E没有出现以前的ABCD或E消失了以后的ABCDf,就是“无”。有或者无,在道德经里都有两个含义:
  一是单指某一有或者某一无;
  二是指有某一“有”的系统背景或者没有某一“有”的系统背景。
  究竟有或者无到底是就某一具体事物而言,还是指的是背景,要看具体的章句。但不管是哪一种含义,都是和某一具体事物的确定密切相关的。在后来的思维发展中,特别是两晋时期的玄学,有或无脱离了具体事物,被赋予了抽象的含义,这个是我们理解先秦时期有、无观念时需要注意的。先秦时期有或者无,不能脱离某一具体事物去理解,庄子有一段非常经典的话:“有”生焉,“有”死焉;“有”出焉,“有”入焉;“有”出“有”入而“无”见其门。往后看,张载、王夫之等也曾对玄学赋予有、无抽象的、本体意义的理解进行过批判。言无者,激于言有而破除之也,就言有者之所谓有,而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言拳也,非言龟也;言兔无角,言麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维古今存亡而不可得,穷矣。寻求而不得,则将应之曰无。“言幽明而不言有无”(张子),至矣。谓有生于无,无生于有,(皆戏论)。不得谓幽生于明,明生于幽也,(论至则戏论绝)。
  为什么要仔细说说有、无的含义呢?因为纵向的、长程的看,如果有、无不被赋予本体论的含义,佛教在中国是没有存在的土壤的。这个是后话,也超出了我的能力范围。所以,这里着力介绍一下有、无该如何正确理解。
  当老子提出了有、无双观而有别于管子的 以有为则 之后,老子也不满意管子对 道 的理解。管子在提出“上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也”之后,认为道是“虚”的,“道者虚设,其人存则通,其人亡则塞。”道如果是“虚”的,那么“道”又怎么可能贯通了有、无 呢?老子认为:道是贯通了某一有的孕育、产生、形成和存在、发展、消亡过程的,“道者虚设”的说法不过是“以有为则”的理论局限性导致的一个错误认识。
  我们对某一事物坚持有、无双观的话,我们可以看到:道不是“虚”的,而是“恍惚”。视之而弗见,名之曰微;听之而弗得,名之曰希;  之而弗得,名之曰夷。三者不可至计,故混而为一。一者,其上不谬,其下不  。寻寻呵!不可名也,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓  望。随而不见其后,迎而不见其首。孔德之容,唯道是从。道之为物,唯望唯  。  呵!望呵!望呵!  呵!中有物呵!幽呵!冥呵!中有请呵!其请甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以顺众父。吾何以知众父之然?以此。在老子看来,正因为 凡有皆有止 ,“虚”的不是 道 ,而是“有”。只有以 有为虚 ,才可能真正做到有、无双观。至虚,极也;守静,督也。万物旁作,吾以观其复。
  本想往后再讲,看已经50分钟了。今天就讲这些吧
 楼主| 发表于 2013-3-2 15:58:18 | 显示全部楼层
诸子争锋15     丁国岭

在上一讲中,介绍了老子“凡有皆有止”的论断,并以此为基础提出有、无双观的一般方法以及对 道 的理解,今天接着往下介绍老子的思想。
凡有皆有止 的论断,是老子得以推翻管子的 以有为则 的思想体系和建立自己的思想体系的基础,也是我们理解 道德经 的基础。
没有听到上一讲内容的,希望能往前翻翻,理解了老子提出的 凡有皆有止 的论断。老子在说明了他对道的理解后,也对有、无之间的相互关系进行了分析。
   如果我们不把有或者无做抽象的、本体化的理解,我们可以看到,无论是“有”或者是“无”,言说的对象都是针对同一个事物而言的,理解这一点,是理解整个《道德经》的关键,“两者(有与无)同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。”从这个角度看,“有”与“无”是不能割裂理解的,“有、无之相生,……恒也。”另一方面,无论是任何一个“有”比如说是E,都是从还没有E这个“有”的A、B、C、D所构成的整体中产生的,因此在老子看来有与无之间又可以说是:有生于无,“天下之物生于有,有生于无。”一方面,有、无是相互不可分割的,另一方面“有”是生于“无”的,因此“有”和“无”之间我们既不能片面的强调“有”,也不能片面地强调“无”,对于任何一个具体事物,有与无都是一个有、无之间的恰当结合,“卅辐同一毂,当其无有,车之用也。然埴而为器,当其无有,埴器之用也。凿户墉,当其无有,室之用也。故有之以为利,无之以为用。”
   道之所以存在,就是因为有、无的相互统一,有、无的相互统一又内在地肯定着有、无之间的差别,有、无既相互区别又相互统一必然地产生和形成着不同于某一事物E的新事物(ABCD的整体背景下),从而形成了纷繁复杂的世间万物。世间万物中的任何一个事物,在与其他事物的相互关系中,在与某一事物的相互作用中居于阳,在与另一事物的相互作用中居于阴,负阴而抱阳,阴、阳合和而共同构成了一个整体,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴抱阳,中气以为和。”  
  最能体现有、无之间的相互关系的,莫过于某一“有”在还没有这个“有”的ABCD的整体中孕育、形成和产出的这个过程,从对这个过程的考察我们是很容易理解有、无之间的相互关系以及道的具体规定性的,因此老子非常强调“玄牡”之门,“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。”
  对于某一具体有E而言,它总是从没有这个有的“无”中产生的;同时又由于凡有皆有止,最终也必将归于这个有消亡了的新的“无”之中,所以尽管有、无之间是相生的关系,但在有与无之间,无则是“有”时刻不能脱离的根本,无在有、无之间具有根本性、基础性和决定性。
  为了标识那个在有、无之间最为基础性的“无”,老子提出了“无极”这个概念来标识那个根本性的、基础性的、决定性的“无”,以区别于有、无相互关系这个层面上、与“有”相对的“无”,“ 恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长。夫大制无割。”
有、无之间“无”是根本性的,同时有和无又是相生的关系,所以某一有在本质上是“虚”有
  “有”只有真正的理解了它的“虚”,才可能真正地做到有、无的双观,真正认识到道的具体规定性而“知常”,“至虚,极也;守静,督也。万物旁作,吾以观其复。天物云云,各复归于其根,曰静。静,是谓复命。复命,常也。知常,明也。”,“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,恒使民无知、无欲也。”
  老子和庄子虽同归于道家,但老子是以有为虚的,庄子是以有为无的,这是老子和庄子思维的本质不同,不能把老子和庄子相互混淆。
他们之间存在的这个根本区别,在讲述庄子的思想时还会有所涉及。这里不详细介绍庄子的 以有为无 了。老子在考察了有、无之间的关系之后,老子又进一步考察了 道 和 德之间的关系。
  在老子看来,道是贯通没有E 的ABCD  这个“无”和已经有了E的 ABCDE 的这个“有”整个过程的, 道 的规定性必然地和E的孕育、形成、发展、消亡过程是紧密联系在一起的;
  道的规定性从某一有这个角度看,就是它的“德”,道与德之间的关系不可能是“有间”的,反对管子的“无为之为道,舍之之为德。故道与德无间,言之者不别也;间之理者,谓其所以舍也。”的道、德“有间”论。
  管子的 道、德“有间”论,可参照前面介绍管子思想时的内容。
  道与德既然是“无间”的,那么为什么某一有实际的存在状态会出现和道的规定性不相符合的情况呢?老子解释说:虽然道、德无间,但德有上德、下德的区分,是上、下德的区别最终导致了某一有实际的存在状态和道规定性的不相符合,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”
  不能因为有“下德”的存在,就认为道与德“有间”。道是贯通某一有的孕育、形成、产生、发展和消亡的整个过程的,道和德之间又是“无间”的,所以任何一个“有“都要“尊道而贵德。”“道之尊,德之贵也,夫莫之爵而恒自然也。道生之,畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,复之。”
  道与德之间的关系,经过老子的考辨,已经被中国思维所接受;在老子之后,道与德之间的关系问题,就再也没有作为一个问题出现在老子之后其他子的思想中了。老子之后,道德和仁义之间的关系则成为其后诸子思维的一个重点。
怎么样才能真正做到“尊道贵德”呢?
  在老子看来,道的规定性是在某一有尚未形成的“无”中就存在的,因此真正做到“尊道贵德”首先我们在认识道、德的时候一定不能仅仅局限于某一有这个角度,“宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠之为下也,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身也,及其无身也,有何患?”。
  只有这样,我们才可能真正做到有、无双观,才能真正认识到道、德的规定性并化为自身的行动自觉,从而使某一有的自身发展有机地融入大道的自然演化中,“天地之所以长且久者,以其不自生也,故能长生。是以圣人退其身则身先,外其身则身存,不以其无私邪?故能成其私。”道、德的规定性在E出现之前,是在ABCD的交互作用中呈现的;道、德的规定性在E出现之后,是在ABCDE的交互作用中呈现的;无论是从“无”的角度看,还是从“有”的角度看,任何一个“有”就必须顺应ABCD或ABCDE之间既有的实际的相互作用,在他们既有的、实际相互作用推动下自然地展开其存在和发展的过程,“浊而静之,徐清。安以动之,徐生。”。而不能动其性而为,所以老子又提出了“尊道贵德”第二个原则——无为,“为学者日益,为道者日损。损之又损,以至于无为,无为而无所不为。”老子在考察了道与德的关系、说明了做到尊道贵德的两个原则之后,又对德的属性进行了判定。在老子看来,德 体现的是E与ABCD或ABCDE整体的最佳结合,所以老子认为:德是善的。“善者善之,不善者亦善之,德善也。”以德善论为基础,老子更进一步指出“天道无亲,恒与善人。”
  因为德体现了E与ABCD或ABCDE整体的最佳结合,所以从E与A或者B、C、D的相互作用这个角度看,德又是“交归”的,“以道立天下,其鬼不神。非其鬼不神也,其神不伤人也。非其鬼不伤人也,圣人亦弗伤也。夫两不相伤,故德交归焉。”。
说道“善”的时候,我们总是很自然地想到孟子。而实际上,就中国哲学思维而言,最早在哲学层面上提出“善”这个概念的是老子。
  说到.......
  但老子所言的德善之善,和孟子所言的性善之善其含义是不同的。在老子看来,道和德之间是无间的,而同时老子又认为:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”所以说,老子说的善是某一有和系统最佳的结合,这个结合从某一有的角度看,既可能是对某一有的肯定,也可能是对某一有的否定。孟子所言的善则是孟子论证 仁义 绝对性的基础,是绝对的。
  孟子所理解的善,曾受到庄子激烈的批判和否定,“烈士为天下见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人。故曰:"忠谏不听,蹲循勿争。"故夫子胥争之,以残其形;不争,名亦不成。诚有善无有哉?”
  庄子在揭露了孟子所理解的善的不足的同时,更进一步指出孟子的整个思维体系是“离道以善,险以行德,迁性而就心。”,最终导致孟子“以一人之制断利天下”。
  庄子在揭露孟子对善理解的不恰当应该是说是正确的,但庄子在批判孟子所理解的善的同时,却彻底否定了“善”这个概念,提出无善恶、无是非的看法则是不恰当的。
  诸子分家,可以说一个最基本的概念我们都无法说清楚,自韩愈以降的道统说不尽无助于儒学的发展,而且它还是割裂诸子思维联接的罪魁祸首。我们在再次梳理先秦思维时,万万不可再受此说束缚而作茧自缚
  善是德的一个属性,在老子看来德还有一个属性——玄。
  从A、B、C、D这些有与E这个有之间的相互关系看,E的孕育、产生、形成、存在和发展虽然是这些“有”构成的整体演化中必然的结果,离不开A、B、C、D等这些有,但E既不可以看做是A的一部分,也不能看做是B、C、D的一部分,“生而弗有”;E的存在和发展变化虽然不可能脱离A、B、C、D,但E的存在和发展变化又具有很大的独立性和自主性,不是A或者B或者C或者D能够支配的,“长而弗宰”。
德和道之间的直接统一性,决定E尽管不能摆脱ABCD,但E的德和ABCD之间并没有必然的关联性。从E和ABCD这些具体有的角度看,德又有“玄”的属性,“生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此之为玄德。”由于E的“德”和道是直接统一而无间的,所以老子又提出了“去彼而取此”、“为道者非以明民也。”的观点,反对崇尚往来的礼,“礼者,忠信之泊也,而乱之首也。”“礼义廉耻,国之四维”的管子的说法,是不可靠的。
  今天就讲这些了。




 楼主| 发表于 2013-3-2 15:58:43 | 显示全部楼层
诸子争锋16    丁国岭

老子以“凡有皆有止”的论断为基础,否定了管子提出的“以有为则”,提出了“有”、“无”双观的方法,对道与德、道与德的相互关系以及德的属性进行了不同于管子的理解。以此为基础,老子又提出了不同于管子的政、教观。
老子肯定了管子把“正”作为治理国家的基础,认同“以正治国”的基本理念;但老子并不赞同管子“正天下有分”的观点,认为:有、无相生的、相互转化与相互统一的“一”,是某一有之所以成为他自身的依据;所以“一”才是确定“正”依据,“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一而以为天下正。”如果我们秉持有、无双观的方法来观察,我们不难发现:某一有的“分”是不断变化的,“正复为奇,善复为妖,人之悉也,其曰固久矣。”;“分”的不断变化,否定的是以分为基础求“正”,它并不否定特定时段某一有“正”的存在,“祸,福之所倚;福,祸之所伏,孰之其极?其(岂)无正也?”以“分”求“正”的“察察”在本质上是错误的,“其正闵闵,其民屯屯。其正察察,其邦缺缺。”只有以“一”为基础求“正”,才会真正做到既模拟了正而不裁割万物,“方而不割,兼而不刺,直而不绁,光而不眺。”
  在老子看来,道与德之间是“无间”的,因此某一有做到“正”是在道的展开过程中某一有自身自然实现的,“道恒无名。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将阗之以无名之朴。阗之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天地将自正。”
  因此对于任何一个有,我们就应该顺应有、无之间自然的生生杀杀过程而使之“自正”,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”,“大上,下知有之,其次亲誉之,其次畏之,其下侮之。信不足,案有不信。猷呵!其贵言也。成功遂事,而百姓谓我之自然。”
  基于“道法自然”的观点,老子坚决否定管子基于“道者虚设”和人性好利而提出的“夫善用民者,杀之,危之,劳之,苦之,饥之,渴之。”的主张,认为:赋予某一有对其他有生杀予夺的权利,对于某一有真正的做到“正”的要求是没有任何作用的,
“若民恒且不畏死,奈何以死惧之?若民恒且畏死,而为畸者吾将得而杀之,夫孰敢?若民恒且必畏死,则恒有司杀者。夫代司杀者杀,是代大匠斫。夫代大匠斫者,则希不伤其手矣。”甚至也会反过来危及到自身的存在,当然更谈不上自己做到正的要求了,“强良者不得死,我将以为学父。”
  老子以“自正”的观点为基础,否定了在某一整体内部管子赋予某一有对其他有生杀予夺的权利,就某一整体与其他整体之间,老子也反对管子的主张。
  管子以“制天下有分。”的认识为基础,把“兵”看做是某一整体与其他整体之间,维持“正、”“分”的必然手段,认为“兵不必胜敌国,而能正天下者,未之有也。”
  在老子看来,“兵”存在本身就是有“有”不符合于正,是以“奇”为基础的,“以奇用兵”;
  “兵”不仅不可能促使不同的有做到各自的“正”,反而会导致对自身的巨大伤害,“以道佐人主,不以兵强于天下。其事好还。师之所居,楚棘生之。善者果而已矣,毋以取强焉。”
  在老子看来,某一有由于道和德之间的直接统一性,它做到正的途径是“自正”,因此道如果真的在天下被遵从,是不需要“兵”的;对“兵”的强调,恰恰是“天下无道”的结果,“天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊。”
  在管子看来,系统中不同的有出现贵与不贵、贤与不贤的分化是政和教的前提条件,“一国之人不可以皆贵,皆贵则事不成而国不利也。为事之不成国之不利也,使无贵者则民不能自理也。”,“贱固事贵,不肖固事贤。”
  与否定管子赋予某一有对其他有生杀予夺权利的观点相一致,秉持有、无双观的老子看来尽管不同的有其发展是不平衡的,但由不同的有构成的整体则是要尽量消除这样的不平衡而趋于平衡的,不同的有之间贵与不贵、贤与不贤的差别必然应该在整体的演化中被消除,而不是被强化和固化,“天之道,犹张弓者也,高者印之,下才举之,忧郁者损之,不足者补之。故天之道,损有余而益不足。人之道则不然,损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎?唯有道者乎?是以圣人为而弗有,成功而弗居也。若此,其不欲见贤也。”如果不是消除不同有的这些差别,而是不断的强化和固化它,最终必然导致整体的覆灭或重组,“天毋已清,将恐裂;谓地毋已宁,将恐发;谓神毋已灵,将恐歇;谓谷毋已盈,将恐竭;谓万物毋已生,将恐灭;谓侯王毋已贵以高,将恐蹶。”
  基于上述理解,老子坚决反对管子提出的以“威形之分也。”和“贤者”为基础的“政”、“教”观,提出了“不言之教”。
  “圣人居无为之事,行不言之教,万物作而弗始也,为而弗志也,成功而弗居也。夫唯弗居,是以弗去。”,“不言之教,无为之益,天下希能及之矣。”
  把《道德经》文本中的“正”翻译成“政”,这是极不恰当的;我们在学习《道德经》的时候,要注意这一点。
  在管子看来,因为“道者虚设”,所以需要通过“事”将不同的人联接起来,“事以合交,德以合人。二者不合,则无成矣,无亲矣。”,“不告之以时而民不知,不道之以事而民不为。”,“公修公族,家修家族,使相连以事,相及以禄,则民相亲矣。”
  因此,国家的治理就需要“审时以举事,以事动民,以民动国,以国动天下。天下动,然后功名可成也。”,并进一步提出“以事伐者王”的观点,“凡有天下者,以情伐者帝,以事伐者王,以政伐者霸。”
  老子在强调“道法自然”的同时,也坚决反对“道之以事”的主张,“将欲取天下也,恒无事;及其有事也,又不足以取天下矣。”,提出“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”的观点,“以正治邦,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然也?夫天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,而邦家昏乱;民多智能,而奇物滋起;法物滋彰,而盗贼多有。是以圣人之言曰:我无为也,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我欲不欲,而民自朴。”
  “不法法则事毋常,法不法则讼不行。”在“道之以事”的同时管子又提出了“法法”的主张,利用“法”对不同的事之规定而将不同的人联结为一个有机的整体。
  老子在批判了管子“道之以事”思想的同时,也反对管子法(法律)法(则、象、法、化、决塞、心术、计数中的“法”)的观点。
一方面“人法地,地法天,天法道,道法自然。”,以“自然”取代了管子则、象、法、化、决塞、心术、计数中的法;
  另一方面,老子看来不同的有是千变万化、参差不齐的,人为地确定一定的规则并把天下纳入到这个规则中也是不可能的,又否定了管子所说的法律的法,并引出了他的“去甚、去大、去奢”的为治原则。
  “将欲取天下而为之者,吾见其弗可已。夫天下,神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。物或行或随,或虚或吹,或强或弱,或陪或堕。是以圣人去甚、去大、去奢。”
  老子的思想和管子的思想是针锋相对的,是在批判管子思想的基础上形成的。
  历代注家把《道德经》剥离了孕育和产生它的理论思维背景,割裂老子思想和管子思想内在的有机联系,把管子的思想和老子的思想看做互不相关的独立思想体系;从而失去了我们理解老子思想的基本线索,开启了诸子分家地理解先秦诸子的大门,把先秦时期的百家争鸣扭曲成了百家各鸣,这是我们在重温先秦经典时应该极力避免的。
  关于老子的思想今天就讲完了。
 楼主| 发表于 2013-3-24 16:46:32 | 显示全部楼层
诸子争锋17        丁国岭

年前把老子对管子的PK介绍完了,接下来介绍孔子对老子的PK
孔子(前551年~前479年)名丘,字仲尼,春秋后期鲁国人。
他的祖先是宋国贵族,大约在孔子前几世就没落了。孔子年轻时做过几任小官,但他一生大部分时间都是从事教育,是春秋末期伟大的思想家、政治家、教育家,儒家思想的创始人,任鲁国司寇;后携弟子周游列国;最终返鲁,专心执教,曾修《诗》、《书》,定《礼》 、《乐》,序《周易》,作《春秋》。
孔子肯定了老子提出的“凡有皆有止”的论断,“缗蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所知,何以人不如鸟?’”但孔子并不赞同老子以“无极”为基础展开“有”、“无”双观。
在孔子看来,“无”是我们将要考察的那个东西还处于孕育阶段的系统,是那个东西还没有形成的系统;“无”的确定不能由“无”本身来确定,只有通过对“有”的追溯我们才可以确定“无”的内涵。
如果没有“有”,“无”的内涵我们是无法确定的,也更无从谈起有与无的双观。
因此,孔子一反老子“无极”的概念,而提出了“太极”的概念,以“太极”为基础展开有、无的双观,“易有太极,是生两仪。”至此,管子以有为则,“未极”和“有极”并举的思维方式,最终分别形成了以“无极”为基础的老子思想和以“太极”为基础的孔子思想,形成了支撑中国传统文明的两大主流思想。
老子以无极为基础展开有、无双观,因为“无”是某一个“有”处于孕育阶段的、尚没有形成的系统或系统状况,因此它最终必然会导致“有”的迷失。
老子以“无极”为基础的理论,经过庄子“为是不用而寄诸庸”的过度,再经过两晋玄学的过度,在佛教的冲击下最终演化成了道教,脱离了对人们世俗生活的关注。
孔子以“太极”为基础的思想,必然需要一个终极因作为其理论思维的基本支撑,最终迷途而成为两汉神学;
但由于儒学始终是以对“有“的关注为重点的,因此它也始终没有脱离对世俗生活的关注;在佛教的冲击之下,儒学也依然始终保持着对世俗生活的关注。
诚如朱熹之言:单言太极,容易把太极等同于一物;单言无极,容易导致虚无;经过佛学的冲击,周敦颐将“无极”和“太极”并列使用,把人锁定为理论思维的基本对象,为克服传统儒、道思维各自的弊端奠定了基础,从而为中国传统哲学冲破佛学的迷雾奠定了坚实的理论基础,中国传统哲学以理学、心学的形式再次焕发其固有的生命力。
由于周敦颐对“无极而太极”进一步解释时所存在的理论弊端,导致心学的后期和禅宗合流,而再次迷失中国传统哲学的研究对象时,王夫之以其对“无极而太极”的完全不同于周敦颐的解释为基础,提出“依人而建极”的主张,将人牢固地锁定为中国传统哲学的研究对象,也为中国传统文明焕发其固有生命力奠定了新的、坚实的基础。
以后发生的满清的入关和西方文明的入侵,中断了中哲以其自身固有逻辑而展开的发展过程,使中国传统文明的自然发展过程被阻滞甚至发生了严重的倒退,
满清以降的中国思维发展本质上是满清消化中国传统文明以及中国传统文明消化西方文明的过程,随着这个消化、吸收过程的终结,国学也已强劲的势头复兴;
今天的国学热本质上说是对明末清初中国传统文明发展的接续,认清这一点对于我们建立今天国学复兴立足的基础很有必要。
在中国传统文明呈现出强劲的复兴势头的今天,选择对宗教的重新定义、试图把儒学扭曲为儒教的理论发展方向,在理论上是和儒学的本质相悖的;而且从已经发生了的思维发展的历史实践上看,也是不可能的。儒学宗教化是一种拔苗助长、饮鸩止渴的行为,必将从根本上扼杀儒学的生命力。
在老子以“无极”为基础、以“正”的变动性而否定了“正”的内容的确定性之后,孔子以“太极“为基础反驳了老子因为“正”的变动性对“正”的内容确定性的否定。
孔子认为,不管“正”的内涵如何的变动,但在某一时间段或某一条件下,“正“的内容必然是确定的,并用水流的比喻来说明了这个道理。子在川上曰:“逝者如斯否!”水流在河床里的流动过程中,我们沿河床的不同位置来截取水流的截面时,水流的截面是不同的(如同正的变动性);但只要我们确定了截面的位置,河床的形状必然是确定的。
人的存在和发展过程本质上就是不断的认识自己的正的内容并把正贯穿到自我发展过程中的过程,因此孔子非常重视对“正”的内容的学习和认识,非常强调每一个人做到自己的正的重要性;
《论语》首篇即言“学而时习之,不亦悦乎?”
同时又由于在孔子看来,“德”是必文、必邻的;因此只要某一有做到了他的“正”,必然地会以这个有为中心,而不断扩展开。“有朋自远方来,不亦说乎?”
自己做到“正”,未必“朋”也可以完全做到;即使朋友不理解自己的“正”或者不理解朋友的“正”,自己也不“生气”,这不是君子吗?
“人不知而不愠,不亦君子乎?”
历代大儒们都很重视《论语》的这个《学而章》,就是因为本章总括了儒学的基本宗旨:知正、行正
朱熹曾言:理解了《学而章》,《论语》可解大半,此言不虚。学儒者,当以此章入儒门。
王夫之认为:真的理解了《学而章》,则如“则若火之始燃,泉之始达,道义之门启而常存。”,学儒者不可不重视对《学而章》的理解。
在孔子看来,某一“有”在某一特定条件下的“正”,其规定性是确定不移的,因此孔子主张“各正其正”
齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”君正于君之正,臣正于臣之政,父正于父之正,子正于子之正。
老子以“无极”为基础展开有、无双观,由于“无”是某一“有”尚处于孕育阶段的系统或系统状况,它有着多种的演进可能;因此老子所理解的道是“惟恍惟惚”;
在老子看来,道和德具有直接的关联性而不是“有间”的,某一有的德因此也是玄妙地和“道”结合在一起的,他所理解的德是“玄德”,
“恒知稽式,此谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,乃至大顺。”,“生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此之为玄德。”;
老子所理解的“德”并不必然地体现在是、彼要素的相互作用中,是“孤德”,
“众人熙熙,若乡于大牢,而春登台。我泊焉未兆,若婴儿未咳。累呵!如无所归。众人皆有余,我独遗。我愚人之心也。蠢蠢呵!  人如昭,我独若昏呵!  人察察,我独闵闵呵!  呵!其若海望呵,其若无止境。众人皆以有,我独顽以鄙。吾欲独异于人,而贵食母。”
主张“和其光,同其尘;闭其兑,塞其门。”
与老子把德理解成“玄德”、孤德相一致,老子也设想了他“鸡犬相闻,老死不相往来。”的封闭的社会形态,与孔子以“太极”立论的思维相一致,孔子也反对老子对道、德的理解。
在孔子看来,当我们锁定了某一有之后,我们可以发现“道”是“必明”的,而不是“恍惚”的;“无为而成,天道也;已成而明,天道也。”
因此,“德”也必然会体现在是要素的发展过程中、体现在是要素与彼要素相互作用的过程中,认为“德不孤,必有邻。”,“远人不服,则修文德以来之。”。
“德”一方面和“道”是直接统一的,另一方面又是必然地体现在是、彼要素的相互关系和相互作用中,
孔子提出了“文”与“质”这一对范畴,用“文”表述德在是、彼要素的相互关系和相互作用中的表现,用“质”标志德和道直接统一的一面。
“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”,
反对脱离“文”去理解“质”, 棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎,夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之  犹犬羊之  。”
认为管子所提出的“礼”本质上是“德”在是、彼要素相互作用中的表现,不能脱离是、彼要素相互作用的过程理解礼,“礼尚往来,来而不往非礼也;往而不来亦非礼也。”;
礼本质上是“德”的外在表现形态,“礼之在人,如竹之有节,如木之有文。”,肯定“礼”对于人发展的意义,“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
正因为周礼“郁郁乎文”,是符合孔子对“德”的定性的,所以孔子对周礼做了高度的肯定。
孔子以“太极”为基础展开有、无双观,在对“有”做进一步分析时,由于思考者必然是人,“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”,继承了管子将人锁定为哲学研究对象的规定。
“有”这个概念的内涵自然地被锁定为“人”,“未知生,焉知死?”、“未能事人,焉能事鬼?”
孔子以“太极”为基础,对人有、无双观地展开认识和分析时,继承了管子关于人的固有层次性的认识,
认为:任何一个“有”必然地首先处于和他有直接相互作用的系统中,通过并依存于这个直接的系统进一步构成更大的系统、更更大的系统,然后才成为社会的一员乃至自然物质世界中的一员。
孔子认为某一有所处的直接系统和间接系统并不相同,孔子并不满意其前的单用一个范畴“天”与人相对来认识和分析人,
因为单用“天”这个范畴与人相对来认识人,在思维的起点上已经抹杀了人所处的直接系统和间接系统的区别,抹杀了直接系统和间接系统对人的存在和发展的不同作用和意义
孔子提出了“命”这个范畴,用天标志人所处的间接的、宏观的系统,用“命”标志人所处的直接的、微观的系统,天与命构成一组范畴与人相对来展开对人的认识和分析。
当我们确定了某一人,通过人、命、天的逐层扩展,我们就可以完整地对某一人的存在和发展进行认识和分析,人就不会成为一个孤立的存在物;通过天、命、人的逐层内敛,宏观的、间接的系统就不会变成空洞的、抽象的存在,而脱离了某一人。
后来王阳明总结儒、墨的主要分歧点时指出:儒学与墨学思想的主要分歧是儒学对人的认识和分析承认“发端处”和“渐”,而墨学则否定了“发端处”和“渐”,可以说是深刻地把握了儒、墨的思维分野。
孔子把天、命作为一组范畴与人相对展开对人的认识和分析时,特别强调人所处的直接系统对于人发展的重要意义,或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎为孝,友于兄弟,施于有政。’是以为政,奚其为为政?”
把某一人所处的直接系统作为其理论付诸实践的起点和基础,强调通过“孝”的践行而体认到其天、命规定性的存在,通过命、天的逐层扩展,修、齐、治、平而逐步实现他的整个社会理想。
 楼主| 发表于 2013-4-2 16:11:55 | 显示全部楼层
诸子争锋18       丁国岭


在老子和孔子PK的第一个回合里,孔子批判了老子以无极为基础的有、无双观,提出以太极为基础的有、无双观,并对道、德给出了不同于

老子的理解
今天介绍孔子“与命与仁”的思想
老子以“万物莫不尊道贵德”为基础、以德善论为依据,系统地批驳了管子以“道者虚设”和人性好利为基础的为政观。
经过老子对管子的批判,孔子也意识到了管子把求利看做人的根本特性是有问题的,“放于利而行,多怨。”;
在批判地继承老子和管子思想的基础上,孔子一方面肯定了管子提出的人性好利的观点,同时也汲取了老子对人的矛盾性理解,
提出了标志人作为是要素之系统规定内容“仁”这个范畴和标志人的直接系统体的“命”这个范畴,和利构成一个对立统一体,以矛盾的方

法考察人的存在和发展过程,“子罕言里,与命与仁。”。
在孔子那里,仁和利并不是绝对对立的,“仁者安仁,知者利仁。”仁者在仁与利的对立统一作用中安于仁而行,知者在仁与利的对立统一

作用中看到仁和利之间的相互统一而行仁。
同时,在儒学看来,任何人都必然滴是处于直接系统的约束中的,所以儒学说利,总是和仁、命相互结合。
人群中的不同的人能够形成一个统一体,就是因为仁、命的约束作用,“不仁者不可久处约,不可长处乐。”,“伯牛有疾,子问之,自牖

执其手,曰:‘亡之,命矣夫,斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!’”。
人总是生活在群体之中的,“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与?”,因此仁、命也是每一个人都在自我发展过程中、在求利过程中应

该自觉接受的约束,“富与贵者,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道去之,不去也。君子去仁,恶

乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”
相比于老子的思维,孔子把“仁”作为一个专门标志人的系统规定内容的范畴,把道、德看做标志仁义与利的对立统一体的范畴,使哲学思

维的范畴工具进一步清晰化和固定化,有助于我们对人展开更为准确和全面的认识和分析,同时也形成了较为清晰的思维层次结构。
后世受孟子儒学的影响,把“仁”看做儒学的核心范畴,实际上把儒学道德——仁义——礼——法 的层次结构,扭曲成了仁义——礼——法

的层次结构,这是我们在理解孔子时应该避免的;孔孟一家亲,是一个历史的误会。
孔子所强调的仁义是在肯定道、德的基础上对仁义的强调,“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”,它和后来的“道德为虚位,仁义为定

名。”的抽空道德不同于仁义的规定性,而将仁义和道德等同的孟子、韩愈并不相同。
孔子强调仁义意在说明,要素的系统规定是任何要素的发展都不能违背的,是以肯定要素发展为前提的。
正是因为孔子虽然强调仁义,但也肯定道德之于仁义的不同,所以庄子尽管对孟子的仁义之说大加批判,但却非常推崇孔子。
《庄子》行文,许多地方借孔老夫子之口阐述庄子自己的思想,庄子为什么这样做呢?庄子说那是因为:“重言十七,所以已言也,是为耆

艾。” 引述前辈圣哲的言论十句有七句让人相信,是因为传告了前辈的论述,这些人都是年事已高的长者。
即使如此,庄子仍觉得不能充分表达他对孔老夫子的景仰,最后直截了当说:我庄周比孔老夫子那是差的很远的,孔老夫子的话可是“鸣而

当律,言而当法”的!“孔子云:‘夫受才乎大本,复灵以生。’鸣而当律,言而当法。利义陈乎前,而好恶是非直服人之口而已矣。使人

乃以心服,而不敢蘁立,定天下之定。已乎已乎!吾且不得及彼乎!”
孔孟一家亲,庄子就被儒棍们自然地排斥在儒门之外了,进而产生了诸子分家的、不可逾越的门户之见。这对我们理解先秦的思维是非常有

害的。
仁义作为标志是要素系统规定的范畴,从是、彼要素的相互作用看,是要素的仁义必然地包含着对系统中其他的彼要素的肯定,故曰:“仁

者爱人。”因此,儒学又提出了“仁爱”这个范畴。
作为要素系统规定的仁义,不是空洞的存在,它首先直接地体现在某一人所处的直接系统中的要素之间的相互作用过程中,脱离要素的直接

系统抽象地、空泛地谈论仁义是没有意义的,“能近取譬,可谓仁之方。”
“仁爱”和后来墨子提出的“兼爱”是有本质区别的,仁爱是建立在肯定人的固有层次性的基础上,是以肯定要素的有限性为基础的,是符

合人存在的实际情况的;兼爱或博爱则否定了人的固有层次性,否定了人的有限性,因而也是错误的和不可能的。
老子所理解的德为孤德,否定了德的对象性存在形态。孔子充分肯定“德”的对象性表达和存在形态,提出“德不孤,必有邻”的观点,肯

定了管子提出的政、教。
认为政和教是不可分割地联系在一起的,“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝谓之有司。”
但孔子所理解的政和教与管子所理解的政、教并不完全相同,管子所理解的政、教仅仅是促使系统中不同要素做到其正的方法和手段,而孔

子则把政和教看做是某一人之正在是、彼要素相互作用中的必然表现
并进一步指出“正”是通过有邻的、有文的德而表现为“政”的,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”
孔子以对正内涵确定性的肯定为基础,完整阐述了他对于政治的理解,“政者,正也。子率以正,孰敢不正?”,“苟正其身,于从政乎何

有?不能正其身,如正人何?”
孔子以对“正”内容确定性肯定为基础,完成了政和教的有机统一,成为中国传统文明理解“政”的基本观念。
以此为基础,形成了我们这个民族所独有的政、教合一的社会形态。
中国传统文明以“正”为基础对“政”的理解,和西方的政治学是有本质不同的。
因为“正”是以肯定“不同的‘有’都是有止的”这个论断为基础,而西方政治学则是建立在“人是自由的”这个论断或者说假定基础上的


孔子在阐述了对“政”的一般性理解后,又从动态的角度阐述了他对政的理解,“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不

知而不愠,不亦君子乎?”
认识到自身的固有矛盾规定内容和以此为基础的正,并把正结合到自我发展中,实现于其止处而止;在要素发展的这个过程中,由于联系的

普遍性和系统的开放性,自然会“有朋自远方来”,多样的要素以该要素为中心形成一个相对稳定和封闭的系统,多样的要素以合于其正的

要素为中心构成统一体。由于人的固有矛盾内在与外在的不可分割,发生是、彼要素之间的对立是很自然的事情;要素之间发生对立,该要

素又能够正确地认识和处理对立,这是只有正确地认识到是、彼要素各自的正的君子才能作到的。在这样的系统的不断的发展中,因循于联

系的普遍性和系统的开放性、层次性,系统不断得以扩展,“近者悦而远者来”,“远人不服,则修文德以来也。”伴随系统中心要素发展

与其矛盾规定相应的发展统一过程的不断积累,最后实现天下大同的世界,宏观和微观是有机统一的。
在从某一要素的发展过程这个角度阐述了他对政的理解后,孔子又从是、彼要素的相互作用这个角度阐述了他对“政”的理解,“为政以德

,譬如北辰,居其所而众星共之。”
在完整阐述了他对“政”的理解后,孔子又对单纯从宏观角度理解“政”的思维进行了批判,说“孝乎惟孝,友于兄弟,施与有政。是亦为

政,奚其为为政?”
孔子这个话,对于我们今天理解“政”也是有很大的指导意义的;那种把我们的典籍中说的“政”简单地等同于西方政治学的做法,是错误

的和粗暴的。
孔子在从是、彼要素的相互作用这个角度分析“政”时,肯定了管子“今夫政则少别,若夫威形之征者也。”的论述,充分肯定系统中心要

素的主导作用,“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”,“子率以正,孰敢不正?”
但却反对管子赋予系统中心要素的生杀予夺的权力,否定管子通过法强制要素符合其正的主张,主张通过礼、德的手段促使要素发展合于其

正,
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
因为在孔子看来,利用法的强制性是不符合要素发展合于其正的过程性的,“人而不仁,疾之也甚,乱矣。”
正是由于孔子把正理解为政的基础,所以孔子认为要素发展是不是符合于其正,是确立系统中心要素的唯一依据;当系统中心要素的发展不

符合于其正时,发生系统中心要素中心地位的动摇乃至更替是自然的,“
“天下有道,礼乐征伐自天子出;天下无道,礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣持国命,三世

世希不失矣。”“以子代父谓之义,以臣代君谓之篡。篡何可歌?武王是也。”
看不到系统中心要素确立的根本依据在“正”,只强调系统中心要素对整个系统体的主导性,这样的系统中心要素还不如没有,“夷狄之有

君,不如华夏之无也。”
正是由于孔子把能不能做到“正”看作系统中心要素的最终依据,所以孔子认为应该选择对于无需对象性制约,即可做到其正的要素(先进

于礼乐者)作为系统中心要素,而不应该选择那些需要礼乐的制约才能做到其正的要素(后进于礼乐者)。
孔子认为系统中心要素确立的根本依据在于是要素能不能自正于其正,所以孔子认为系统中心要素的中心地位确立不是个人的知巧能够做到

的,
“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之;知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善

也。”
是要素只有以不断修正自身的发展使之符合于德,才是系统确立中心要素的唯一途径;只要不断地修正自身发展使之符合于其正,才能够不

断地巩固和维护其系统中心地位。
孔子以对“正”的强调为基础的政,和后来的孟子以不忍人之心为基础的所谓“政”——仁政是不同的。
以正为基础的“政”,是以对是要素的“正”之正确认识为前提的,是以对是、彼要素固有矛盾作用的正确处理为基础的,是从事实中求是

要素的止或正为根本的,
“圣人以天下为一家,以中国为一人者,必知其情,明于其利,达于其患,然后能为之。”
以不忍人之心为基础的孟子之政,已经脱离了是要素的止与正这个根基,最终演化成帝王的仁慈之心和对民众的赏赐是孟子之政不可逃脱的

宿命。
与孔子认为系统中心要素确立的目的是为了实现系统中的要素都能各正其正的观点相统一,孔子提出了“天下为公”的大同社会理想。
“大道之行也,天下为公。”天下为公,内在地包含着两个方面的含义,一是权力为公的公天下,一是财力为公均天下两层含义。
权力的产生本质上是人的群形态矛盾运动产物,是人们处理人的群形态矛盾作用的手段和途径;财力的产生本质上是人的自然形态矛盾作用

的产物,是人们处理人的自然形态矛盾作用的产物。
“天下为公”是孔子对“政”理解的必然结论。
“有得失而后有利害,见利害而忘得失,谓之不知本。”,因为权力和财力的产生,而看不到权力和财力是为人的群形态矛盾发展服务、人

的自然形态矛盾发展服务的,谓之不知本。
权力是为正确处理人的群形态矛盾问题服务的,因此权利就不是个人谋取私利的工具,是公权;财力是为正确处理人的自然形态矛盾问题服

务的,因此财力就不是个人享乐的工具和资本,是公财。
人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾是有机统一的,二者有机地统一于人的存在和发展过程中的,因此公权和公财也是有机统一的。不能单

单强调权之公有,也不能单单强调财之公有。
只有“公权”,而没有“公财”,最终这种“公权”必将沦为人们谋取私利的工具;这决定了资本主义民主政治的虚假不真。
董仲舒不仕,朱熹有王道政治从未实行的感叹,王阳明有三代不可复的断言,非常有力地说明了儒学的真思想在封建社会是不可能得到真正

实行的,因为没有公权。
新中国成立后,主席提出了人民民主政治的设想,进行了生产资料的公有化改造,从而为大道的流行奠定了坚实的基础。尽管我们在具体的

建设过程中走了弯路,但天下为公的发展方向无论如何我们都不应该改变.
否定了公财,则我们必然西化;否定了公权,我们必然要走历史的回头路。
否定文革之后,面对西方民主化浪潮,由于其固有的缺陷,我们踯躅不前;面对封建社会,由于我们深刻而痛苦的历史记忆,我们悬崖勒马

;面对传统的社会主义思想,由于否定和抹杀人的群形态矛盾而无力正确处理人群形态矛盾运动中出现的问题,我们开始迷茫。
权力为公,不是某个人所私有,也不是某一集团、某一阶级所私有;财力为公,不是某一个人所私有,也不是某一个集团、某一个阶级所私

有。
新中国成立后,在肯定财力为公的基础上,中国进行了权力为公的尝试,发生了文化革命。
文化革命是中国传统文明新生的阵痛,经过这个阵痛后的新生儿不能被扼杀在摇篮里;相反,我们却需要以更加精细的呵护使其茁壮成长,

华夏文明才可能真正复兴。固然,没有公权即无公财;同样地,没有公财,亦无公权。因为文化革命中我们走了弯路、出了一些问题,而否

定这样的建设方向,牺牲财力为公来寻求权力为公,从本质上说是错误的和不可能的。
权力和财力从本质上说是公有的,但公有不是共有;无论是权力,还是财力,都是和一定的人结合在一起的,其表现形式总是和一定的人结

合在一起的。
权力总是与行使权力的人结合在一起的,财力也总是和支配财力的人结合在一起的。从人的群形态矛盾作用看,权力拥有者作为是要素在与

其他彼要素的相互作用中,是矛盾的主要方面,居于阳位;不拥有权力的人作为是要素,在与拥有权力的彼要素的相互作用,是矛盾的次要

方面,居于阴位。
由于阳在统一体发展中主导作用和支配地位,和要素固有的矛盾本性,只有克服权力形式上的私有与其本质上的公有之间的矛盾,权力才可

能真正地实现公有。
同样道理,只有克服财力形式上的私有与其本质上公有的矛盾性,财力才可能真正地实现公有。
由于权力、财力本质与形式的矛盾性,和阳主导作用与支配地位的存在,振奋阴而约束阳,是实现权力和财力公有的唯一选择。“振民育德

”,文化革命中主席发动民众造自己创立的政权的反,这个看似矛盾的现象,实际上是中国的古老文明的时代表现。
发表于 2013-4-19 22:46:45 | 显示全部楼层
先做记号,慢慢看
 楼主| 发表于 2013-4-23 16:02:30 | 显示全部楼层
诸子争锋19       丁国岭

前面分别地介绍了管子的思想、老子和管子的PK、孔子和老子的PK
今天,说说《中庸》作者对孔子思想的继承和发展。
《中庸》原是《礼记》中的一篇,是被宋代学人提到突出地位上来的。据说,《中庸》的作者是孔子的孙子子思,《史记》载:子思曾“困于宋,作《中庸》。”《中庸》的作者是谁并不重要,在《中庸》这篇文章中深化了孔子以“太极”为基础的思想体系,却是显然的。
中国哲学思维发展过程中,老子在批判管子“以有为则”的思维模式过程中,创造性地提出“有”、“无”双观的思维模式;但老子是以“无极”为基础展开其理论思考的。老子以“无极”为基础的思维受到了孔子的批判,认为“有”、“无”双观必须以“太极”为基础。
孔子以“太极”为基础展开其理论思维时,指出“德”必“文”、“德”必“邻”,明确反对老子所理解的“玄德”;“德”之所以必“文”、必“邻”,是因为“道”并不是恍惚不明的,而是“明”的,“无为而物成,天、道也;已成而明,天、道也。”
《中庸》的作者肯定了孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观,也认可孔子“德”必“文”、“德”必“邻”的认识,“大德必有其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。
在肯定了孔子德必文、必邻的基础上,《中庸》的作者紧接孔子的思维,在肯定了“已成而明,天、道也。”的基础上,进一步以“太极”为基础对“道”进行了考察。
孔子在批判老子时认为:“有”、“无”双观,是以对某一“有”内涵的确定为前提的;如果不先确定“有”的内涵,“无”也就无法确定,更谈不上“有”与“无”的双观的认识。
《中庸》的作者认可了孔子的这个看法,认为“有”内涵的确定是理论思维的必须前提,并明确地把人确定为哲学的研究对象,
“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”,并引用《诗经》里的比喻来说明“道不远人”,“‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。”明确反对老子提出的“可以为天地先”、“独立而不改”的“道”。
《中庸》的作者在提出了“道不远人”之后认为:人不远道是“道不远人”的应有之意,“道也者,不可须臾离也,可离非道。”在道与人的关系上,老子是通过赋予道以绝对的权威性完成了人对道必须遵从的论证的,老子对道绝对权威性的赋予存在割裂人、道关系的可能。《中庸》的作者“道不远人”和“可离非道”的论述,将道、人有机地在理论上统一起来,显示了其高于老子和孔子的思维水平。
《中庸》的作者把“有”确定为人之后,继承了管子“上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也。”的认识和孔子先确定“有”、然后展开“有”、“无”双观的方法,认为:仅仅说人是哲学的研究对象还远远不够,因为“人”只是一个概念,我们还需要把“人”这个概念指实了,才可能展开“有”与“无”的双观——《中庸》的作者是通过“取人以身”来解决这个问题的。“为政在人,取人以身;修身以道,修道以人。”
“人”不是一个抽象的概念,而是具体的、现实的、活生生的个人或个人所组成的系统体——“身”。“身”不仅是哲学思维的出发点,同时也是哲学思维的落脚点,“既明且哲,以保其身。”
《中庸》的作者在提出“取人以身”赋予了“有”以具体内容之后,进一步又改造了老子所说的“无”。
《中庸》的作者认为,老子所言的“无”本质上不过是某一“有”尚处于“隐”、“微”状态而已,并不是真的没有那个“有”,“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。”。
为了区别于老子所言的“无”,《中庸》的作者把处于隐、微状态的“有”称之为“中”,把这个“有”从“隐”“微”状态显现为实际的“有”的过程称之为“发”,“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
老子把“微”、“隐”的“有”看做了“无”忽视了事物发展的过程性;如果肯定事物发展的过程性,“无”这个概念也是不应该提出的,“君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”。
《中庸》的作者把“无”理解为“隐”、“微”状态的“有”之后,《中庸》的作者把处于“隐”“微”状态的“有”和“显”、“见”的“有”统称为“诚”,“诚者,物之始终,不诚无物。”
《中庸》的作者把老子所言的“有”、“无”统一于“诚”之后,自然地得出结论:无论“道”怎样的深不可测,必然地会显现于人的发展变化中,“鬼神(道)之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下人齐明(自知曰明)盛服(心悦诚服),以承祭祀。”,也总是“洋洋乎如在其(某一有)上,如在其左右。”的,不能因为“有”是处于“隐”、“微”状态的,就可以将其“掩”而归之于“无”的,“夫微之显、诚之不可掩如此夫!”
《中庸》的作者对“有”和“无”的重新理解,奠定了《中庸》的作者进一步认识人和道的理论基础。《中庸》的作者在考察了人、道关系之后,又对“人”进行了考察。
《中庸》的作者认为:主导某一有从“隐”、“微”显、见为实际的“有”的因素,是这个有的本质规定性,“自诚(而)明,谓之性。”
《中庸》的作者定义了“性”之后,在对某一“有”的“性”做进一步说明时,继承了孔子将天和命作为一组范畴与人相对的认识框架,《中庸》的作者认为:某一“有”处于“隐”“微”状态时,这个“有”并没有实际的形成,“诚”本质上是这个“有”的直接系统和间接系统的系统规定性。从《中庸》的作者所定义的“性”出发,在天、命与人的这个框架中,自然地得出了“天命之谓性”的结论。
从“有”这个角度看,某一“有”的形成、存在和发展过程,本质上是“诚”的“显”“见”过程,所以《中庸》的作者又提出“诚者,天道也;诚之者,人道也。”
当某一“有”实际地形成,成为一个具体要素之后,与其系统规定性相符合的存在和发展过程就是“道”,这个“有”不断修正其现实的发展轨迹而符合于“道”就是“教”,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”,“自明(而)诚,谓之教。”
“诚”本质上是这个“有”的系统规定性,因此“诚”不仅包含对这个“有”的肯定,同时也必然地肯定着其他要素,“诚者,非自诚己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也。故时措之宜也。”
《中庸》的作者从某一“有”的角度考察了人之后,又从某一有所处的系统对人进行了考察。
某一有所处的系统,不只有这个“有”一个要素,它同时必然包含着除了这个“有”之外的其他要素。因此,某一“有”的“诚”,是远远不够的;为了区别于仅仅是某一“有”做到“诚”,《中庸》的作者把系统中的每一个“有”都做到“诚”称为“至诚”;只有系统中的每一个“有”都做到了“诚”,某一个“有”的“性”才会得以完全的“显”、“见”,“唯天下之至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”
每一个人都必然地是一个要素,而不可能是系统,所以“至诚之道”,“苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”
尽管很多人不是“聪明圣知达天德者”,《中庸》的作者认为他们也一样可以认识到“至诚之道。”,因为“至诚”必然地会体现在每一个要素的发展变化之中,“其次致曲,曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下之至诚为能化。”
那些不是“聪明圣知达天德者”,通过“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”也是完全可以通达天德而做到“至诚”的。
由于《中庸》把“人”的系统规定性规定为“性”,所以《中庸》作者“天命之谓性”的论断,为孔子所强调的仁义找到了充分的理论依据,同时也为孟子将仁义绝对化奠定了基础。
《中庸》的作者将人的系统规定绝对化,最终导致他不得不割裂诚和道的关系,“诚者,自成也;道者,自道也。”,“自成”的“诚”和“自道”的“道”之间无法达成统一而出现神秘主义倾向,“至诚之道可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸富将至,善,必先至之;不善,必先知之。故至诚如神。”
《中庸》的作者思维中自成的诚和自道的道之间的不统一,又为墨子思想的出现准备了条件,出身于儒门的墨翟最终以有染论为基础,彻底否定了儒家思想体系,拉开了儒、墨之争的大幕;
《中庸》的作者理论思维所存在的这些弊端,也为荀子指责思、孟一脉“术顺墨而不自知”提供了口实。
《中庸》的作者完成了对人的考察后,又在人的存在发展过程中对“道”进行了考察。在“取人以身”后,《中庸》的作者把人与人直接的关系归为五类:夫妇、君臣、夫子、昆弟、朋友。
《中庸》的作者认为:“道”在人的发展变化中的作用最直接的表现和存在就是夫妇之间的相互作用,因循于联系的普遍性和系统的开放性,随着人的发展变化过程的展开,“道”的内容也随之而变化,“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”,“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”。“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。”
《中庸》的作者认为,“道”在“身”的这五个方面的相互作用中可以得到完全的体现,“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。”
“道”体现在“身”的这五个方面,因此“君子之道,譬如行远必自迩,譬如登高必自卑。《诗》云:‘妻子好合,如鼓琴瑟。兄弟既翕,和乐切耽。宜尔家室,乐尔妻孥。’”
《中庸》的作者从人与人的相互作用中详细说明了“道不远人”之后,又在人的发展过程中考察了如何才能“人不离道”。人之道是“诚之”,那么人做到“道”就应该“顺”受“天命”,把孔子所言的“孝”进一步解释为“夫孝者,善继人之志,善述人之事。”,把“孝”作为为人行事的一般原则,是做到“不见而章,不动而变,无为而成”的必须前提。
在具体说明了“孝”的含义后,《中庸》的作者又进一步把“孝”分成了三个层次:达孝、无忧、大孝,分别以武王(周公)、文王和舜为代表。
《中庸》的作者认为:仅仅确立了“孝”的这个原则是远远不够的,《中庸》的作者继承了孔子“可与共学,未可与适道;可与适道,未可以立;可与立,未可以权。”的、根据具体情况权衡的强调,只有做到在自身的发展过程中根据自身的具体情况“择善而固执之”,才可能最终做到“诚之”的人“道”。
只有做到“知”、“仁”、“勇”才能真正做到“择善而固执之”——认识到了什么是“善”、确立系统规定的行为准则、勇于用系统规定约束自身的发展,“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇,天下之达德也”, “好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”
需要说明一下,《中庸》中的“孝”和孟子说的“孝”含义是有很大不同的
《中庸》的说的“孝”是具有广泛意义的、人与人之间相互交往的一个基本原则,“善述人之事也,善继人之志也。”,并紧紧局限在子女与父母之间
而孟子说的“孝”只局限在了家庭范围内、局限在了子女和父母之间;甚至到了,舜的父亲犯罪了,舜都可以规避他父亲的罪行、来不及穿鞋子就背着父亲跑掉的片面性。
不能用孟子说的孝的含义理解《中庸》里的“孝”,这是我们读《中庸》时应该注意的。
接着说说《中庸》的为政
《中庸》对“政”的理解,是建立在他对道的理解基础上的。
孔子以德必文、德必邻和“天、道”必明的认识为基础,认为“正”通过必文、必邻的“德”自然就表现为“政”,并把“德”看做是为政的依据,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”《中庸》的作者认可了孔子“德”必文、必邻和“道”必“明”的观点后,进而把“政”理解为某一有其“正”必然表现,“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。”人之道会敏感地在“政”中表现出来,如同地道能敏感地表现在树木的生长中一样。所以说:“政”就象芦苇随风摇摆不定一样是随道而变动的。
因而“政”也是随着某一“有”的存在、发展、变化而存在、发展和变化的。“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。”,并把“道”看做是为政的依据。
在前述两点的基础上,《中庸》的作者对“为政”进行了系统的论述:“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”人是为“政”的基础,通过“取人以身”而赋予“人”以确定的内涵;然后按照道的要求修身,通过践行仁而合道,就是“为政”的全部内涵。
《中庸》的作者以“道”为基础说明了其对“政”的理解的同时,也以“道”为基础说明了“教”,“修道之谓教。”、“自明诚,谓之教。”
“为政在人”,因此为政就不可能不与其他的人打交道,就要在人与人的相互作用中强化相互的统一而“亲亲”;“修身以道”,因此与人打交道必然是处于道的制约下打交道,就需要尊重那些能够正确认识“道”的贤者。《中庸》的作者进一步把“政”拆解为仁与义,“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。”
亲者未必贤而贤者未必亲,“亲亲”与“尊贤”之间是有一定的矛盾性的,亲亲和尊贤的统一处就是“礼”,“礼”是亲亲与尊贤之间矛盾性的最佳平衡,“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”
亲亲也好,尊贤也好,都是“道”的自然表现,是“率性”,而性即“天命”,所以“君子不可以不修身,思修身不可以不事亲,思事亲不可以不知人,思知人不可以不知天。”
在《中庸》里,仁和义是“政”相互并列的两个方面,这和孟子片面强调“仁”的“仁政”也是有区别的。
《中庸》的作者从理论上阐述了他对“政”的一般理解后,又从“身”的践行方面由近及远地对“政”进行了阐述,“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不炫,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。”从管子提出政、教这两个概念后,到《中庸》为止,中国传统文化形成了对“政”、“教”的完整的理论认知。
中国古人所理解的政、教和我们现在把政理解为西方文明意义上的政治、把教理解为西方文明意义上的宗教是完全不同的。
。为了便于对于政、教的理解,我们可以借助于“马蜂窝”这个比喻来阐述古人所理解的政和教。
凡“有”(也就是人)皆有止,如果“有”无止,也就无所谓“无”,中国古代哲学也就抽象不出来“无”这个概念,也就无所谓“有”与“无”的双观,当然也更谈不上是以“无极”为基础“有”、“无”双观的问题,还是以“太极”为基础“有”、“无”双观的问题。
自老子提出“始制有名,名亦即有,夫矣将知止也。”开始,“凡有(也就是人)皆有止”就成为中国传统哲学、乃至传统文明存在的核心和基础。每一个人在其“止”的范围内存在和发展,就是该人的正。
就如同“马蜂窝”中的一个个的“正六边形”,一个一个的正六边形相互连接而最终形成了马蜂窝一样,每一个人的正通过道(在孔子那里是通过德)相互连接最终就成为宏观上的“政”。某一个人修正自身的存在和发展而符合于道的过程是“教”;系统中不同的要素都做到道的过程相互衔接,宏观上的表现就是“政”。
在中国传统文化里,政和教是有机统一于人的止、人的正这个基础上的,而不像西方那样政治和宗教不具有统一的理论基础。
《中庸》的作者在阐述对“政”的理解时,侧重于强调“政”的自内而外的扩展性,强调“正”通过道而表现为“政”自然性,而忽视了不同人之间的“正”之间的相互制约性;因而比较强调某一“有”自身修正自身发展而符合于道的重要性,而忽视了不同“有”之间的相互制约的重要性。
如同马蜂窝中的“正六边形”,当某一个“正六边形”出现了不成为“正六边形”的变化时,单单强调自己约束自己要成为正六边形是很不够的,“子贡曰:‘我不浴人之加诸我也,吾亦无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也!’”;
必然地也需要与之相邻的其他“正六边形”对他有一个制约作用存在,从而保证该“正六边形”存在的实际状况是一个“正六边形”。
当某一“有”出现不符合于其正的发展趋势时,必然发生的其他“有”对他的制约作用,我们称之为对象性制约。
当某一“有”出现不符合于其正的发展趋势时,必然发生的其他“有”对他的制约作用,我们称之为对象性制约。
长期占据主流意识的孟子儒学在理论思维上对政的理解排斥或者过滤掉了对象性制约,也自然地形成了中国历史上缺乏对象性制约机制的结构缺陷,使权力的拥有者处于一种不受制约的状态,“公权”成为权力拥有者的私物;也进而导致所谓的“公财”沦为权力拥有者的私物,而无法实现“天下为公”的大同理想。
在东、西方文明冲突与对话的今天,需要强调的是:“政”的对象性制约机制是我们的努力的方向,但对象性制约机制和西方的民主制在本质上是不兼容的。
西方的民主政治是建立在“人是自由的”这个假定基础上的,而对象性制约机制则是建立在“人是有止的、有正的”这个事实基础上的;由于“人是有止的、有正的”和“人是自由的”之间的不兼容,决定了对象性制约机制和西方民主制之间本质上的不兼容。
西方的民主政治是以理论上的假定为前提,依据这个假定而构思的宏观运作模式,而对象性制约机制则需要从微观开始、依据人的实际存在状态、通过人与人之间真实的相互作用过程,形成实际的相互制约机制,然后逐步联结为宏观的。
西方的民主制度是建立在承认财产私有制的基础上的,而对象性制约机制则是建立在“天下为公”的基础上的。
新中国建立后,毛泽东深刻洞察了中国历史的社会结构以及理论思维上存在的缺陷,放手发动群众,进行了建立对象性制约机制的伟大尝试;但却由于阶级理论存在的问题,从而使这场伟大的历史运动以失败告终。
这个尝试尽管失败了,但不等于建立对象性制约机制这个方向是错误的,我们就要走西方的民主化道路;
我们不仅不应该否定这段历史,反而应该接过伟人举起的火炬,继续进行建立对象性制约机制的伟大建设,以实现天下大同的儒学理想。
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