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诸子争锋系列

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发表于 2012-12-30 10:09:39 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:14 编辑

诸子争锋-1               丁国岭

我要讲的题目是: 诸子争锋
对先秦诸子思想的理解,多是把他们分为如儒、墨、道、法,然后把不同的子归于不同的家来理解的。
  这样的理解有这样一些不足:
一是:人为地割裂了诸子之间思维上的有机联接;
二呢,正因为割裂了诸子之间的这种联接,也是我们失去了理解某某子思维的一个理论背景.
  当我们失去了理解某某子思维的理论背景的时候,我们也就不得不把诸子孤立地理解,百家争鸣的结果就被我们人为地扭曲成了百家各鸣.我们对诸子这样孤立的理解,从东西方文明的交流和对话这个背景下看,这又使我们在理解诸子的时候,衬上了西方思维的底色,从而使我们总是戴着 西方文明 的有色眼镜在理解诸子的思维.我们所理解的诸子思想永远都是经过了西方思维方式过滤了的我们的传统.
   国学的复兴,我们需要复兴的是真正的国学,而不是经过西方思维过滤后的国学,所以,我就有了要开这个 诸子争锋 课题的冲动.
  在讲解过程中,限于个人的水平和阅历,不足之处难免,望朋友们不吝赐教.
  春秋战国时期是中国思维发展的重要阶段,在这一阶段,诸子纷纷登上历史舞台,著书立说,广招门徒,不同学派之间的思想交锋带来了学术的空前繁荣,形成了我国思想发展史上的黄金时代。诸路诸侯之间的征战是武斗,以争夺城池和土地为目的,给人民带来的是深重的灾难;诸子百家之间是文斗,在思想的交锋过程中诸子之间相互诘难、相互启发、相互借鉴,又相互渗透。诸子之间思维争锋之激烈程度,丝毫也不亚于各路诸侯的攻城略地。
  本系列讲座的目的就是想把 诸子之间的 刀光剑影 、你来我往 的思维发展过程,尽可能详细地揭示出来。为了便于对以后讲解内容的把握,这里先进行一下整体性、宏观的、架构性的描述。
  开启诸子争锋之先河的首数管子,“微管仲,吾岂批发左衽者与!”管子以人为极把人确定为理论思维的研究对象之后,以“有”为则、以“有”立象,提出了对人进行认识和分析的基本方法——七法。管子以“有”为则、以“有”立象,遭到了老子的批判,老子认为:凡“有”皆有止,“始制有名,名矣即有,夫矣将知止也。”,任何一个“有”总是有一定的存在界限和范围的,以有为则、以有立象是有很大的理论局限性的。在批判地继承管子以有为则、以有立象的基础上,老子提出了“有”、“无”双观的基本方法,“故恒无,欲以观其妙;恒有,欲以观其所徼。”老子认为“天下之物生于有,有生于无。”,相对于“有”而言,“无”在“有”、“无”的关系中是基础性的。为了区别那个作为基础性的“无”和“无”与“有”这组范畴中的“无”,老子以“无极”来标志那个基础性的“无”,“ 恒德不忒,复归于无极。”
  老子的思想很快也受到了孔子的批判。孔子虽然也认可老子所提出的 凡有皆有止 的论断,也不否定老子 有、无 双观的认识方法,但孔子认为:无为而物成,天道也;已成而明,天道也。
  在有、无之间的关系上,有 才是更为基础性的。反对老子以 无极 为基础展开有、无双观,主张 以 太极 为基础有、无 双观
易有太极,是生两仪。
  “无”是我们将要考察的某一“有”还处于孕育阶段的系统,是某一“有”还没有形成的系统;“无”的确定不可能由“无”本身来确定,只有通过对“有”的追溯我们才可以确定“无”的内涵。如果不先确定“有”,我们是无法确定“无”的,也更无从谈起“有”与“无”的双观。因此,孔子认为“有”在“有”、“无”中才是基础性的。为了标志那个基础性的“有”和“有”与“无”中的“有”的不同,孔子提出了“太极”的概念,以“太极”为基础展开有、无的双观,“易有太极,是生两仪。”
  在孔子提出了需要先确定某一“有”,才可能展开有、无双观的认识之后,确定“有”的内涵就成为其后诸子思维的起点。《中庸》作者“取人以身”以确定“有”,从而形成了《中庸》的思维体系,墨子则以有染论为基础,强调“取于同”,“恶有同方取、不取同乎?盖非兼王之道也。”,从而形成了墨子的思维体系。
  孟子则批判了墨子因为有染论而否定“有”自身规定性的思维错误,认为:“凡同类者,举相似也,何至于人而疑之?”,主张取人以类,从而形成了孟子的思想体系。孟子取人以类的思维迅速又受到了公孙龙的批判,公孙龙以《指物论》为基础,强调是、彼认识参照系的确立对于确定“有”的重要性,认为:孟子取人以类是乱名之“狂举”,“才不才,无是以类举,举是乱名,是谓狂举。”
  公孙龙对是、彼参照系确立的强调,迅速地又受到了庄子的质疑,至此先确定“有”的内涵,然后“有”、“无”双观地认识人的一般方法根基被庄子动摇,庄子更进一步地否定了由老子所创立的“有”、“无”双观的一般方法,也彻底否定了管子的“以有为则”,而提出观道于“无”、以人为“无”的一般方法,“有莫名举,使物自喜。立乎不测,而游于无有者也。”,“睹与有者,昔之君子;睹与无者,天地之友。”,“无问其名,无窥其情,物固自生。”。以“以人为无”为基础,形成了庄子的思想体系。
  庄子的思维很快又被荀子所否定。
  荀子肯定了 庄子对 人的有限性 的强调 ,以对人的有限性的强调为基础,荀子提出了:天、人相分、天人不相与 的论断,割断了 庄子 欲明道德于天下,必先明天 的思维路径 ,从而克服了庄子 蔽于天而不知人 的思维局限性。再次在理论思维上凸显了 人  这个中心。荀子在对人的考察过程中,以人性恶、人心善为基础,提出了一套自己的思维体系。
  人心善和人性恶是构成荀子思维的两大基石,韩非则通过对人心善的否定,再次颠覆了荀子的思想体系。在韩非看来,人心 非 善 ,人心朴。正因为 人心朴,故 以表示目、以鼓语耳、以法教心 是必然和必须的。
  但在 大学 的作者看来, 人心虽朴,但可以之正;人意虽虚,但可以有诚。在批判性继承韩非和荀子思想的基础上,又提出了自己的思想体系。
  前面从诸子不分家的角度,框架性地介绍了 诸子思维之间存在的深层次的联系。如果依照传统的把诸子分家的习惯看,儒家是先秦思维发展过程的历史必然,西汉时期武帝独尊儒术本质上不过是对先秦诸子思想 刀来剑往 、悲壮惨烈的思维交锋结果的历史追认。中国历史选择儒家思想作为自己的主流思想,和 权力 虽然有那么一点点的联系,但从本质上说,百家争鸣的过程中,儒家的胜出是有他内在的原因和逻辑的,这个轮廓性的解释就结束了,
  今天就讲这些。
 楼主| 发表于 2012-12-30 10:11:37 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:28 编辑

诸子争锋-2    丁国岭

  今天接着昨天的说。
  昨天轮廓性地介绍了 先秦诸子之间的思维联接,相关的内容我也已经贴在了我的博客.如果有兴趣的话,可以到本群的共享(是由愁愁整理和上传的),或者我的博客里查看.今天就不再重复了。
   在正式开讲之前,先说一下我梳理先秦诸子的一个主导思想,说说我所理解的哲学应该是什么样子的。
   什么是哲学?这个可以说是有非常多的说法,提出一个大家都认可的哲学定义 , 这个是不可能的。我这里主要是针对中国的传统来说,什么是哲学的。
   “杨、墨、佛、老皆言人也,诞而之于言天,亦言人也,特不仁而已矣。”(《思问录》),中国传统哲学无论是杨、墨,还是佛、老,其本质都是研究人的学问,由人扩大开才说到天,说天不过也是在说人,不过是他们不赞同仁义而已。哲学是研究人的学问,明确这一点,对于我们梳理古圣先贤的哲学思想是十分重要的。
   人,既是中国传统哲学的出发点,也是中国传统哲学思维的落脚点;它既是中国哲学思维的主体,也是中国哲学思维的研究对象
所不同的是,不同的子,在研究 人 的时候,强调和侧重点不同。有的强调 道 ,有的强调 德,有的强调仁,有的强调义,有的强调礼,有的强调法。但无论诸子强调哪一个,他们的思维都是围绕着 人  这个研究对象展开的。
   王夫之 的那个话,深刻把握了中国传统哲学思维的本质。我为什么选择王夫之的这个话,来定义哲学呢?这要说一下 王夫之 所理解的 无极而太极。
   无极也好,太极也好,这两个名词都是先秦就出现了的。无极 这个名词出现在 道德经 里,太极 这个词则出现在 据说是孔子作的 易传 里。但是,在先秦,无极也好,太极也好,他们并么有并列在一起,而是单独使用的。以无极为基础,形成了先秦时期的道家思惟;以太极为基础,形成了先秦时期的儒家思惟。
  到了宋朝的时候,中国传统文化经历了佛学冲击之后,周敦颐第一次将 无极 和  太极 这两个词并举。显示了,宋人试图融合儒、道两家思维的努力,也标志着中国哲学思维在经历了佛学的冲击之后,锤炼出了更高的理论思维。
   周敦颐在将无极和太极并列,提出 无极而太极  之后,对 无极而太极 又进一步作了解释:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。阳变阴和,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极本无极也。”周敦颐的这个解释是从 生成论、发展论的角度展开的。周敦颐的这个解释不可避免地产生了 人们对发展之 终极因 的追问 ,需要一个 终极因  作为思维展开的起点和基石。需要  一个  终极因 ,这又和周敦颐 将 无极 、太极 并举 相矛盾。也就是说,按照周敦颐的解说,思维的起点只能是一个,要么是 无极 ,要么是 太极 ,怎么会是 无极而太极 呢?所以,在周敦颐之后,中国思维发展迅速出现了 朱熹理学 和陆九渊 心学 的分歧
朱熹呢,是高度肯定周敦颐将 无极和太极 并列起来作为思维起点的理论处理,认为:单言太极,容易导致将 极 归为某一个物;单言无极呢,则容易导致 虚无 ,周敦颐将无极和太极并列起来,意义非常重大
   而 心学之创始人陆九渊则认为:说“无极而太极”的说法无异于是“叠床上之床”、“架屋上之屋”,是完全多余的做法,甚至认为《太极图说》不是周敦颐的著作;即使是出于周敦颐之手,也是周敦颐早年的思想,是不足采信的。
   到底该如何处理无极、太极这两个在先秦时期就出现了的两个 概念,无法达成一个共识,就作为一个悬案被当时的理论思维暂时搁置了。因为,朱熹和陆九渊谁也说服不了谁。一方面因为 周敦颐 对 无极而太极 的解说本身存在的问题,另一方面呢,则因为朱熹理学存在的割裂天理、人欲和知、行关系的弊端,所以后来 心学 得到了进一步的发展,出现了王阳明的心学。
   王阳明的哲学尽管保持了“道不离乎日用之间”的基本精神,但由于心学是在否定“无极”与“太极”连缀使用的基础上发展起来的,所以王阳明的心学已经很难和佛学划清界限了,以至于阳明心学的后期与佛教的禅宗合流。
   在总结心学、理学思维经验的基础上,王夫之终于认识到 心学、理学的分歧根本在于 周敦颐对无极而太极的进一步解说上
在王夫之看来,周敦颐将 无极和太极 并列起来是必须肯定的;但王夫之则重新解释了 无极而太极。王夫之以对 无极而太极 的重新解释为基础,试图建构一个全新的思维体系,用王夫之的话说:六经责我开生面,七尺祈天从活埋。
  王夫之是怎样解释周敦颐所提出的 无极而太极 的呢?无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣;无极而太极,无有不极,乃谓太极,故君子无所不用其极。
   王夫之所解释的 无极而太极 ,和周敦颐解释的 无极而太极 ,有一个很大的区别点:王夫之不是从 生成论、发展论的角度解释的。而是从 世间万物之间的相互关系 这个角度解释的。有一极则有不极,同时呢,又 无不为极 。正是因为世间万物之间的相互关系时  无极而太极 的关系,所以只要是 人的思维,就必须地需要先 建极。 哲学思维作为人的思维的一个思维形式,当然也需要先建起来 极 。如果这个建极的问题不解决,就展开思维,那是不可以的。
   那该以世间的哪个东西来建作为人的思维形式的一种的哲学的 极 呢?非常自然地,我们要 以人建极。所以,在我看来,哲学是研究人的学问,它不仅是对先秦思维的一个直观概括,同时也是我们继续深化我们的传统哲学思维的必须。只有我们再理论上牢固地锁定 人 这个哲学的研究对象,我们才不会在理论思维上迷失和迷茫。
 楼主| 发表于 2012-12-30 10:12:32 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:39 编辑

诸子争锋-3      丁国岭
接着昨天的继续。
   王夫之以对 无极而太极 的重新解释基础,把人锁定为中国传统哲学的研究对象,无论是就中国传统哲学自身的发展来看,还是在今天东、西方文明的对话与交流来看,都有着非常巨大的意义。从中国传统哲学发展这个角度看,在先秦的时候,管子以“人者,天下之极也,不可不务也。”将人锁定为哲学思维的研究对象后,为先秦诸子围绕着人这个研究对象展开他们的思维奠定了基础,才有了百家争鸣的中国思维发展的第一个黄金期。在中国思维的发展中,中国哲学思维逐渐迷失了作为他的研究对象的 人 ,以董仲舒的 天、人相与之际甚可畏也 为开端,中国思维发展先后经历了两汉神学和两晋玄学,而走入了一个死胡同。
中国哲学思维研究对象的迷失,为佛学的传入准备了肥沃的思想土壤。
   中国哲学思维在经历了佛学的冲击后,周敦颐把 无极 和 太极 这两个范畴并举,再次在理论思维上将 人 固定为中国哲学的研究对象,从而拉开了中国哲学思维发展的第二个黄金期。北宋五子粉墨登场、著书立说、授徒讲学,形成了蔚为壮观的宋明道学
在中国哲学思维的进一步发展中,当出现了心学与佛学合流 、再次迷失中哲思维研究对象的思维背景下,王夫之在理论上重新锁定中国传统哲学的思维对象,也就拉开了中国传统哲学思维发展第三个黄金发展期的历史序幕。
   在理论思维上锁定人这个研究对象,当我们面对我们厚重的历史传统,我们就有了批判或继承的基础和原则:凡是有利于人的发展过程中出现的矛盾的解决的、有利于人的全面发展的,我们就继承和发扬;反之,如果不利于人发展过程中出现的矛盾解决的、不利于人的全面发展的,我们就要毫不留情地批判和舍弃。
   在东、西方文明的交流和对话过程中,西方哲学众说纷纭,在理论思维上对之进行取舍时我们同样也就有了一个基准。
  凡是有利于解决人的发展中出现的矛盾、有利于推动人的全面发展的东西,我们就接纳;反之,不利于人的发展中出现的矛盾的解决甚至加剧人的发展中出现的矛盾对立的、不利于人的全面发展的,我们就要进行毫不留情的批判
   中国哲学和西方哲学的对话,就不再是被动的接受和消化,而是我们主动的选择和接纳。
   中国传统哲学的研究对象是人,因此,“人”既是中国传统哲学的思考者、研究者,它同时又是中国传统哲学的认识对象,主、客是浑然地统一在一起的。正因为中国哲学思维 主、客的有机统一,才有中国传统哲学天、人合一的哲学体系。中国传统哲学的研究对象是人,所以中国哲学的发展总是从人的发展变化中、从人的历史活动中,提炼和概括自己的理论素材,推动中国哲学思维的发展,形成了中国传统哲学史、哲之间的密切的共生、共荣关系。
   以事言之,五经亦史;以理言之,春秋亦经。
   中国哲学思维的研究对象是恒常的和固定的,这使中国传统哲学的思维发展呈现出了类似于西方自然科学发展的轨迹。
即:
  总是围绕着某一个研究对象,逐步深化和全面,历史继承性是中国哲学发展的又一个基本特性。从横的方向上看,某某一个子似乎么有什么逻辑性,但思维的纵向发展看,某某子相对于他之前的某个子,呈现出非常明显的逻辑关联性。由于中国传统哲学的研究对象是人,所以它无需借助于自然科学知识的推动,在它的理论思维成果和人的实际发展过程的对比中,不断推动中国哲学思维的深化和发展。因此,依照自然科学发展水平这个标尺对中国的哲学思维发展水平、对中国的历史发展水平进行分段式的标定,从根本上说是不可取的;把中国传统文明和西方文明比附为 农耕文明、商业文明或者农业文明、工业文明,是非常表象化的比较。
把握了中国哲学的研究对象,我们在介绍诸子的时候,就不至于偏离了诸子思维所关注的核心
 楼主| 发表于 2012-12-30 10:13:25 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:47 编辑

诸子争锋-4           丁国岭

“上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也。”我们仅仅知道了中国传统哲学是研究人的,是远远不够的。因为 ,“人”仅仅是一个 虚 的指称,并么有实际的、确定的内容。人不仅可以指人类,也可以是一个国家,一个民族,一个组织,一个乡,一个村,一个个人。人和一个国家、民族、组织等的区别,我们是容易理解的。但 人 和 人类是不同的,这个我们可能忽略了。打个比方,我们可以说张三是人,但我们不能说 张三是人类。人 和 人类 并不是可以完全等同的概念。当“人”这个概念所指的内容,我们没有确定之前,就展开对“人”的认识和考察,那么我们对 “人”是无法获得任何确定的认识的。我们的理论思维就必然产生“摇杆而欲定其末”、“立朝夕于运钧之上”这样的困惑。
   该如何确定 人 这个名所指的实际的东西呢?诸子尝试了不同的方法,这个在前面的介绍中已经说过,比如 中庸 的取人以身,比如墨子的 取于同 等等。
   当庄子否定了公孙龙 取于是 以 确定 人 这个名所指的实际的东西之后,对于如何确定 人  这个名 所指的实际的东西,走进了一个死胡同。
   名家的哲学并当时的人们所否定,并看做是毫无意义的讨论,而出现了荀子关于 名 的认识。认为:名只要能使交流的双方把意思表达清楚就可以了,没有必要去仔细考究。
   “王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸。”
君子之言,涉然而精,俛然而类,差差然而齐。彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。彼名辞也者,志义之使也,足以相通,则舍之矣。苟之,奸也。故名足以指实,辞足以见极,则舍之矣。外是者,谓之讱,是君子之所弃,而愚者拾以为己宝。
   被先秦的理论思维搁置了的这个问题,在董仲舒的时候被再次提起,提出了 深察名号 的问题。但由于庄子在否定公孙龙对 指 的绝对化之后,连同公孙龙所强调的 认识参照系 也一并否定了。同时也由于当时无极或太极 的 单极思维模式,当董仲舒 深察名号 的时候,也看不到 认识参照系确立 的重大理论意义,而最终得出了 天人感应 的结论。中国哲学思维由此也就迷失了作为中国传统哲学研究对象的 人。在经历了佛学的冲击和宋明道学的漫长发展,到王夫之的时候才对这个问题才有了一个我个人认为比较圆满的解决。
   王夫之认为:要确定  人 这个名 所指的实际的那个东西,这个问题不是一个理论问题,而是一个 实际 问题。“诚者,无对之词也。。。。。。。说到一个诚字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形。”“诚也者,一实也。实有之,固有之也。无有弗然,而非他有耀也。”,人的含义同样地不能对之进行纯理论的解说的,是必须要放到实际中去确定其含义的。人 这个名 所指的 是 “无一字可以代释,更无一语可以反形。”,是“实有之,固有之也。无有弗然,而非他有耀也。”按照王夫之的理解(当然也是我认为正确的),我们要确定作为哲学的研究对象的 人 的内涵,是需要我们在人的发展过程中实际地确定的
在解决了作为哲学的研究对象 人 的所指这个问题后,我们再来看看中国传统哲学是怎样来研究  人 的。
   我们确定了人的内涵,人 这个名所指的比如说就是 人A
   中国传统哲学是把 人A 放在 人B、人C、人D、人E和物A、物B、物C、物D、物E的相互作用中来研究人A 的。就是说 中国传统哲学研究人时,总是把 某一人放在 该人和其他的人或物所构成的物系中来研究的。不把 人 从他所处的 背景世界中剥离出来
把 人 和他所处的 背景世界 看做一个浑然的整体来理解 人 和人所处的背景世界。 当我们确定了 人 的内涵后,我们可以而看到: 任何“人”都是首先处于和他有这样或那样的直接联系的其他物,所构成的一个物系中的;存在并通过于这个物系,进而构成了更为广大的物系。 中国传统哲学把人A与人A有直接联系的物或其他人标定为 命 ;把和人A与人A存在间接联系的其他物或人(当然这已经包含着了 “命” )所构成的更为广大的物系称之为 “天”。用天、命这两个名所构成的一组范畴和 人 这个名相对,构建起了中国哲学认识人和分析人的理论模型。理解天、命,不脱离 人;理解 人 ,同样地不脱离天和命。
   中国传统哲学所建构起来的认识人、分析人的这个模式,和现在西方个人——社会 认识人、分析人的模式是不同的。在中国传统哲学所建构起来的这个模式中,人通过命这个中介逐步地成为人类社会的,是有中间环节的。而个人——社会 这样的认识人的模式则是么有中间环节的,是把 人 直接放到 人类社会 这个汪洋大海里来认识的。
   “自大视细则不见,自细视大则不尽,势然也。”从 个人 这个 细 去认识 社会 ,受人自身局限性的限制,它是不可能对 社会 有一个全面的认识的。同样,从 社会 来认识人,我们对 人 也是不可能看清楚的。这样的理论模型,一方面对人之身而言,是很容易迷失在 人类社会 这个汪洋大海里的,而最终不得不把宗教作为个体生命的依托。另一方面,对于 社会而言 ,任何个人所构建起来的理论都是无法穷尽社会的全部的,最终不得不把 人 作出切片式的理解,分化出诸多的学科。中国传统哲学这个模式呢,由于人、命、天的密切关联性,它的认识过程是逐步、逐步展开的,作为人之身,很容易找到界定自身的相对参照,而不至于迷失自身。另一方面呢,由于“命”相对于 人 的全方位呈现,所以中国传统哲学对于 人 的认识是浑然一体的。
   这里作出这个比较无意贬低西方,目的是为了更好地理解中国传统哲学 天、命——人 这个认识模式。学习西方的朋友们无虚多虑。
   今天就讲这些了,感谢!
 楼主| 发表于 2012-12-30 10:36:05 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:59 编辑

诸子争锋-5     丁国岭

   大家好!今天接着前面说的,往下说。
   上一讲说了 哲学研究对象 人 内涵的确定,以及中国传统哲学研究人的基本理论框架。今天接着说中国传统哲学如何研究人,以及推动中国哲学发展的基本矛盾。在上一讲里,我们知道:中国传统哲学是把 人A 放在和 人A、B、C、D以及人A和物A、BC、D的相互作用中,把人A和人B、C、D、物A、B、C、D看做一个整体,在这个整体中认识和分析 人A 的。当我们把人A放在人A、B、C、D、物A、B、C、D的整体中认识和分析人时,我们可以非常直接地看到,与人A的存在、发展过程伴随始终的无非是 人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用两大类别。对于人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用自始至终地贯穿 人A 的存在和发展过程,《荀子》里有两段文字,可以非常生动地表明古人的这个看法:子贡问于孔子曰:“赐倦于学矣,愿息事君。”孔子曰:“《诗》云:‘温恭朝夕,执事有恪。’事君难,事君焉可息哉!”“然则赐愿息事亲。”孔子曰:“《诗》云:‘孝子不匮,永赐尔类。’事亲难,事亲焉可息哉!”“然则赐也愿息事妻子。”孔子曰:“《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’妻子难,妻子焉可息哉!”“然则赐也愿息事于朋友。”孔子曰:“《诗》云:‘朋友攸摄,摄于威仪。’朋友难,朋友焉可息!”这个是说 人与人的矛盾作用是 用不可息的。(子贡曰)“然则赐愿息事耕。”孔子曰:“《诗》云:‘昼尔于茅,宵尔索陶,亟其成屋,其始播五谷。’耕难,耕焉可息哉!”。这个是说 人与物的矛盾作用是永不可息的。“然则赐无息乎?”孔子曰:“望其圹,皋如也,颠如也,鬲如也,此则知所息矣。”子贡曰:“大哉,死乎!君子息焉,小人息焉。”在这段对话中,荀子更进一步指出,除非人死了,才不会有人的群形态矛盾作用和人的自然形态矛盾作用。大哉,死乎!君子息焉,小人息焉。
   当管子把人锁定为中国传统哲学的研究对象之后,管子也是从人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用两个方面来展开对人的研究的。对人与人的矛盾作用,管子用“牧民”来说;对人与物的矛盾作用,管子用“辟地”来说。
   我把  人的人与人之间的矛盾作用,称为人的群形态矛盾作用,把人的人与物的矛盾作用,称为人的自然形态矛盾作用。人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用,统一于人的存在和发展过程中。脱离了人的存在和发展过程,说人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用是没有意义的。
   春秋战国时期,人的群形态矛盾作用尖锐对立,从宏观方面上看,各国之间征伐不断、烽烟四起。从微观方面看,臣杀君多少多少,子杀父多少多少,兄杀弟多少多少。兄弟反目,父子成仇,比比皆是,战士的尸体充填沟壑,黎民百姓流离失所。这段血泪斑斑的历史,凸显了正确处理人的群形态矛盾空前彰显了人的发展的重要意义。
   与这段历史相对应,先秦时期的这也思维非常自然地把人的群形态矛盾看做了人的主要矛盾,倾注了巨大的理论关注和思考。从管子以人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾两个方面研究人,很快就过度到了孔子的:”鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与”
樊迟问稼穑而孔子不对。应该说孔子在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾之间所做的取舍,是准确把握了当时历史的时代脉搏的
因此,孔子在这方面的探索,也很快得到后来者的认可。庄子则更进一步明确指出:帝王之德者,用人群之道也。
   荀子则进一步以人性恶为基础,论证了 人的群形态矛盾 是人的主要矛盾,提出了:“道者,群道也,群道当则无所不当”。
   先秦之后中华民族的发展史,同时又是一部多民族不断融合的历史。这也的历史进程,又固化了先秦时期理论思维在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾之间所做的理论取舍,从而使 人的群形态矛盾称为推动中国哲学思维不断深化的基本矛盾运动。先秦时期的这个理论取舍,对我们这个民族的历史发展来说,既有其积极的一面,也有其消极的一面:从积极的方面看,正是这样的理论取舍才最终促成了我们这个多民族统一的国家的形成。从消极的方面看,正是由于对人的自然形态矛盾作用的漠视,也从而导致了我们 人的自然形态矛盾 的低水平维持,导致了我们对人的群形态矛盾作用也只能在人的自然形态矛盾低水平的条件下去解决,最终导致了中国近代这段非常悲催的历史。
   但是,我们应该看到这个问题并不是致命性的问题,它不足以否定我们的传统哲学?
   首先,中国传统哲学提供给我们的认识人的基本理论框架中,是可以同时容纳我们对  人的群形态矛盾作用和人的自然形态矛盾作用 两方面的认识成果的。这个从它研究人的基本模式中,我们是可以看出来的。
   其次,我们从先秦的思维发展过程看,在他的初期(管子的)也是从人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾两个方面展开对人的认识和分析的。
   只不过是我们民族特殊的历史发展过程,使他们对这两种矛盾做出了选择,才舍弃了对人的自然形态矛盾作用的理论关注的
仔细地看先秦的思维发展,我们还可以看到:当孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的理论关注的同时(这个同时是相对于今天说的),就出现了非常重视人的自然形态矛盾作用的墨子的哲学。
   在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾哪个应该是人的主要矛盾的问题上,儒、墨两家列道而讼前前后后一二百年。参与人数之多、持续时间之久,都足见在这个取舍上我们的理论思维上的重视。
   所以说,尽管说人的群形态矛盾是推动我们的传统哲学发展的基本矛盾,但这并不必然地否定我们的传统哲学。
   在东、西方文明的交流和对话中,马克思主义以“阶级矛盾”这个概念第一次将人的群形态矛盾引入了西方的哲学视野(注意这里说的是哲学视野),从而使马克思主义与把人的群形态矛盾看做人的主要矛盾的中国传统文化,有了交流和对话的基础。同时,马克思主义在研究人的时候,是秉持 人的社会性 这个人的基本属性的,这又使他和把人放在人所处的群中研究人的中国传统哲学有了进一步交流的可能。 另外,马克思主义以物质资料生产方式为基础理解人类社会,把人的自然形态矛盾运动看做人的主要矛盾,又对舍弃了对人的自然形态矛盾作用理论思维的中国传统哲学起到了救偏补弊的作用。这些基本的原因,使中国的历史发展选择、接纳了马克思主义,使中国的思维发展也选择、接纳了马克思主义。
   但是,在对人的群形态矛盾的理解上,马克思主义和传统又存在着深刻的差异: 一方面,马克思主义看来人的群形态矛盾是人的自然形态矛盾发展到一定阶段才出现的,是物质资料生产方式发展到一定程度后的产物。而中国传统哲学,则由于人的有限性,是把人的群形态矛盾看做是贯穿人的发展始终的矛盾作用;其次,人的群形态矛盾在中国传统哲学看来是非常普泛的存在,是有多种多样的表现形态和作用形式的。马克思则把 阶级矛盾 等同了 人的群形态矛盾;再次,就是在 人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾 二者之间的关系上,中国传统哲学和马克思主义的看法也是迥异的。在马克思看来,生产力决定生产关系,人的自然形态矛盾决定人的群形态矛盾。而在中国传统哲学看来,则是 生产关系决定生产力,是人的群形态矛盾作用决定人的自然形态的矛盾作用。
   马克思主义和中国传统哲学存在的这些差异,在中国革命的历史实践中,毛泽东以 矛盾主、次要方面相互转化进行了调和,从而提出了:生产关系有些时候也反过来决定生产力、上层建筑有时候也决定经济基础  的认识。并以此为指导,在中国落后的生产力基础上,完成了社会主义革命,建立了新中国。生产关系决定生产力,在本质上不过是中国传统所认为的:人的群形态矛盾是人的主要矛盾在西方文明冲击下的另一种表述方式。所以说,中国革命的胜利、新中国的成立,不是马克思主义在中国的胜利,它本质上不过是中国传统文明的新生形态。理解了这一点,对于理解新中国成立后的发展过程非常重要。
   以 “阶级斗争为纲”的文革本质上是把人的群形态矛盾看做了人的主要矛盾,“发展才是硬道理”的改革本质上则是把 人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾。但人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾,何者是人的主要矛盾,并不是一成不变的。把 以人的群形态矛盾为人的主要矛盾的文革和以人的自然形态矛盾为人的主要矛盾的改革,有机地统一起来,就成为我们今后理论思维的必须。对 文革 ,我们不能全盘否定;对改革,也一样要理性对待,中国一定能走出一片新天地!
   有些超时呵。今天的讲完了。谢谢大家!
 楼主| 发表于 2013-1-6 10:48:21 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 16:35 编辑

诸子争锋 -6              丁国岭
   今天接着前面的五讲往下讲前面分别框架性地介绍了先秦诸子之间的思维联接,以及理解中国传统哲学的整体框架。今天进入正题。
   先秦诸子的思维不是一下子从石头缝里蹦出来的,它实际上是在春秋战国之前中国思维基础上产生的。在华夏文明的早期,发生的两个大的历史事件,对后来中国哲学思维的发展产生了非常深远的影响:一是 黄帝统一黄河流域的各个部落;二是 大禹治理水患的成功。
  黄帝统一黄河流域的各个部落,彰显了人的群形态矛盾可以得到合理解决的可能,大禹治理水患的成功则显示了处理人的群形态矛盾对于人的全面发展之必要这两个大的历史事件,为后来中国的思维发展和历史发展把人的群形态矛盾理解为人的主要矛盾提供了历史和事实依据。
   在我国古代步入文明的初期,黄河流域等河谷地带不仅提供了松软肥沃的土壤,又具有水利灌溉之便,使用简陋的生产工具就能生产出较多的粮食,从而使当时的氏族发展保持了各自的独立性。据说:“禹之时,天下万国,至于汤而三千余国。”“昔者周盖千八百国。”氏族多样性越是丰富,氏族之间的矛盾作用也就越复杂。从氏族内部看,随着历史的发展,氏族内部也出现了复杂的人与人之间的矛盾作用。“夫人作亨,家为巫史”,“各亲其亲,各子其子,货力为己”。使得“九黎乱德”,“民神杂位”,“神灵无有威严”以氏族为界面,最终形成了“诸侯相侵伐,暴虐百姓”的人与人矛盾对立的空前激化。在此过程中,产生了三种具有代表性的处理人作为社会个体矛盾作用的模式:
其一,神农氏对人的群形态矛盾对立性认识不足,“神农氏弗能争”,无法处理和协调人与人之间的矛盾而逐渐走向衰落。
其二,蚩尤部落看到了人的群形态矛盾对立性却片面强调人的群形态矛盾对立,从人的群形态矛盾的对立性入手处理人的群形态矛盾作用。对内,“蚩尤惟始作乱,延及平民,罔不寇贼。鸠义奸究,夺攘矫虐。苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。”,依靠苛法酷刑维持氏族这个层面上的系统的稳定;对外,“诸侯相侵伐,暴虐百姓,蚩尤最为暴”,试图依靠强权扩张促成更高一级的系统的形成。
   在此过程中崛起的黄帝部落,既看到了人的群形态矛盾对立性,又看到了人的群形态矛盾统一性,立足于人的群形态矛盾统一性处理要素之间的对立作用。对内,因循于人情,通过进一步强化氏族在自然演变中形成的以血缘和地缘为纽带的联系维持本氏族这个系统的稳定。“克明峻德,以亲九族;九族既睦,平章百姓”。对外,“黄帝乃修德振兵”,一方面因循于已经建立起来的与其他的氏族的联系,“治五气,艺五种,抚万民,度四方”,强化氏族之间统一的一面而“修德”;另一方面黄帝也看到了人的群形态矛盾对立的存在,“习用干戈,以征不亨”而“振兵”。“炎帝不用帝命”,黄帝“征师诸侯,三战然后得其志”;蚩尤暴虐,“与蚩尤战于阪泉之野,遂擒杀蚩尤,而诸侯咸尊轩辕为天子”。
   黄帝统一各个部落说明了正确处理人的群形态矛盾对立、形成不同人的统一体的现实可能,大禹治理水患的成功则有力地说明了正确处理人的群形态矛盾对立、实现人的群形态矛盾统一的必要。
   自黄帝以来,我们的祖先就累世与洪水作斗争,但由于治理方法的错误和氏族、部落的狭隘性、闭塞性,不仅不能集中力量治理洪水,而且在氏族矛盾激化时,还采用“振涛洪水”、以邻为壑的作法危害他人和破坏治水成果。大禹一方面吸取前人治水的教训,变堵阻为疏导;另一方面,在黄帝统一黄河流域的基础上,他又通过正确处理人的群形态矛盾对立,形成了人的群形态矛盾统一体。政治上,他团结各个氏族首领作为自己的“股肱心膂”(《国语》),成立了统一的治水机构。组织上,“禹率布土,以定九州”,按氏族分布的自然地理环境确定版图,调剂劳力;经济上,大禹根据氏族分布的自然地理环境调剂物力,“食少,调有余相给,以均诸侯”,“夏禹能单凭水土以品庶类”,最后终于取得了治水的胜利。
   如果没有大禹对人的群形态矛盾的合理解决,在人与人之间矛盾对立尖锐化的背景下,无论大禹采取什么样的治理水患的办法,最终都不可能获得治理黄河水患这样的巨大的工程成功实施的。
   黄帝统一各个部族是大禹治水成功的基础,大禹治水的成功则是黄帝统一各部族的深化;黄帝统一各个部族说明人的群形态矛盾对立得到正确处理的可能,大禹治理水患的成功则说明了人的群形态矛盾对立处理的必要。黄帝统一各个氏族、部落与大禹治理水患的历史实践,历史地将人的群形态矛盾问题的思考锁定下来,使我国古代哲学在她的萌芽阶段就自发地围绕着人的群形态矛盾问题展开了思考,并一以贯之地主导和支配了后来中国哲学的发展,成为推动中国哲学不断深化、发展的内在动力。带着“非尔惟作天牧,今尔何监?”的思虑,我们的先祖步履蹒跚地步入了文明的大门,最终孕育出了我们这个蔚为壮观的古老文明。
   商末周初,社会矛盾再次尖锐,人的群形态矛盾再次得到凸显。“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”,在小邦周的兴起过程中和宗主国商的衰落过程中,在人的群形态矛盾运动的推动下、在思考和解决人的群形态矛盾处理的历史积淀中,文王“仰观天文,俯察地理,中审人情”,完成了中国哲学的奠基性著作――《周易》。据传,《周易》之前,夏有《连山易》,商有《归臧易》,《周易》实际上对夏、商时期人们对人的群形态矛盾作用认识的继承和发展。在武王“惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸序。”的夙夜不寐的忧思中,产生了箕子的“五行”思想。“五行”作为先民治理国家的根本大法,被箕子讲述给了武王。
   在文明的初期,氏族发展的不平衡性并不明显;不同的氏族在相互作用中矛盾主、次要地位也不突出,体现在箕子的“五行”理论中,金、木、水、火、土这些不同的要素在系统中的作用也是并列的和平行的,并没有主、次之分。箕子理论思维上的不足,也随着历史发展中氏族发展的不平衡而被后来者所修正。
   西周末年社会矛盾再次尖锐,西周的太史伯在肯定箕子五行思想的基础上,看到金、木、水、火、土的相互关系并不是平行和并列的,而是有主、次之分的。
  (郑桓公问史伯)曰:“周其弊乎?”对曰:“殆必弊也。……夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,固能丰长而物归之;若以同脾同,尽乃弃亦。先王以土于金、木、水、火杂,以成百物。声一无味,物一无闻,味一无果,物一无讲。王将弃是类,而与刦同,欲无弊,得乎?”
   史伯看到了系统中要素发展是不平衡的,不同的要素在系统中的地位和作用也是不同的,是有主、次之分的,认为“土”在由“金”、“木”、“水”、“火”、“土”所组成的系统起主导作用。我们把在系统和要素发展中起主导作用的要素称为中心要素,把在系统和要素发展中起配合作用的要素称为一般要素,在史伯看来:系统的存在是以要素发展的不平衡为基础的,中心要素与一般要素的分化是系统发展的必然,“先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”;在史伯看来,尽管系统中要素的发展是不平衡的,但这种不平衡是有一定的限度的。系统的存在却是通过不平衡发展的不同要素之间的、对象性的制约而保持的整体平衡,
以他平他谓之和,固能丰长而物归之;若以同脾同,尽乃弃亦。。。。。。声一无味,物一无闻,味一无果,物一无讲。
片面强调中心要素与一般要素发展的不平衡,则必然导致人的群形态矛盾对立加剧,乃至人与人所构成的系统体解体、重构。
王将弃是类,而与刦同,欲无弊,得乎?乱是肯定的。
   与太史伯以要素发展不平衡的强调为基础完善五行说的同时,西周时期的伯阳甫则在《易经》的基础上提炼出了“阴”、“阳”二气,并用阴、阳二气之间的相互作用认识和分析对象,强调统一体两个方面之间矛盾作用的相互协调对于统一体发展的重要性。
幽王二年,西周三川皆震。伯阳甫曰:“周将亡亦。天地之气,不失其序,若过其序,民乱之亦。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。……夫水土演而民用也,水土无所演而民乏财用,不亡何待?”
   伯阳甫指出,人与人构成的系统体是否能稳定地存在和发展,必须与人的发展过程结合起来去理解,“阳”要出时就不能让它“伏”,“阴”要迫时就不能让它“蒸”,否则就会出现人与人之间矛盾对立的加剧和系统整体的紊乱,“水土无所演而民乏财用,不亡何待?”的结局。
   无论是《周易》,还是“五行”,他们的产生都是来源于对人与人矛盾作用历史过程的思考、总结和提炼,理解这些一定要放到人与人的矛盾作用这个历史过程中去理解。东、西方文明接触以来,产生了用自然科学知识去诠释 易经 或者 五行 的思潮,我们不能说这样做不对;但这样的理解,脱离了推动中国哲学思维发展的基本面,是不妥当的。
   夏商周时期的理论思维,尽管还么有和中国哲学的研究对象——人紧密的结合起来,但夏商周时期人们的理论思维,则为春秋战国时期,当人的群形态矛盾再次激化时,人们对这个问题的探讨准备了肥沃的思想土壤,创造了良好的条件。
后来,管子在深化阴、阳思想和五行思想的基础上,将“人”锁定为中国哲学的研究对象,“人者,天下之极也,不可不务。”,从而拉开了春秋战国时期百家争鸣的历史序幕。

 楼主| 发表于 2013-1-9 16:23:08 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 17:12 编辑

诸子争锋-7               丁国岭

上回书说到:黄帝统一黄河流域以及大禹治理水患,对于中国哲学研究对象的历史确定起到了很大的作用。经过三代的经验积累和理论反思,先后形成了 周易 和 五行 的思想。周易 和 五行 经过西周末年史伯和伯阳甫的发展,为管子将人锁定为中国哲学的研究对象准备了条件。这一讲,开始说管子。
   管仲(公元前725年一645年)名夷吾、字仲,颖上(今安徽省颖上县)人。管子“不称兵甲之事,以遂文武之迹。”,对开启后来诸子百家的思想争鸣奠定了坚实的实践基础,成为先秦诸子追求的社会理想,推动中国先秦时期的认识深化和发展。另一方面,管子在理论思维上,首次将人锁定为 哲学的研究对象,也为诸子围绕着人这个研究对象的理论争鸣,奠定了理论基础。
    诸子争锋 这个题目,把 管子 作为进入正题后的第一讲,很多人会有这样的疑问:
   《管子》书成书较晚,怎么可以把《管子》书的思想就看做是管子本人的思想,并就此展开春秋战国时期的诸子思维的介绍呢?
作为介绍《管子》思想的第一讲,今天主要说说这个问题。其实如果我们不被后来的历史蒙蔽的话,管子思维在当时的巨大意义,从《论语》里我们就可以看出来。“微管仲,吾岂批发左衽与?”,读过《论语》的,对这个话估计都不陌生。对于这个话,后人多是从管子的政治成就来理解孔子的这个话的。其中以朱熹的最有代表性,有兴趣的朋友,可以去看看朱熹对这个话的理解。
   但是,如果是从政治成就来理解孔子的“微管仲,吾岂批发左衽与?”,就儒学义理而言,是很难融洽的。
怎么个不融洽呢?我们可以往后再看看孟子,看孟子又是怎样评价管仲的。把孔子和孟子对管子的评价放到一起,我们会看到:
孔子所贤者管子,被孟子所不齿;而孟子所推崇的百里奚呢,孔子则只字未提。莫非孔子和孟子在评价历史人物时,他们秉持的标准不一样么?其实朱熹的注解中也已经透漏出了这样理解本章的自相矛盾,“若计其后功而与其事桓,圣人之言,无乃害义之甚,启万世反复不忠之乱乎?”,只是因为对孔子的景仰,而不敢或者无法正是管子而已:“若计其后功而与其事桓,圣人之言,无乃害义之甚,启万世反复不忠之乱乎?”这个话是朱熹自己说的,这是很能说明问题的。因为管子的政治成就肯定管子,去解释“微管仲,吾岂批发左衽与?”,会遭遇怎样的尴尬,我们是可想而知的。从管子的政治成就解释《论语》里的“微管仲,吾岂批发左衽与?”,是很不通的。那么,我们该怎样理解孔子的这个话呢?把这个话前后连贯起来,我们可以看出来:孔子实际上是就管子的思想成就来说的。所以,我把《论语》里的这段话重新翻译一下,我们就可以从《论语》的这个话里感受到管子思想对当时人们理论思维的影响了。
   子贡问孔子说:“管子不应该算是仁者吧?因为桓公把弟弟公子纠杀了,管子不能死于其主,却又做了桓公的相。”
孔子说:“管子做桓公的相,以他的理论治理国家最终使齐国强大,一下子就匡正了天下人的错误认识,我们普通民众至今都在受恩惠。如果没有管仲,我们岂不是还象那些披散着头发、衣襟向左开的蛮夷之人吗?管子坚信他的理论的正确,不是那些平常的人所能理解的;自杀在沟坎中没有人知道他的理论,那样可取吗?”这样的解说,不仅可以化解孔子这段话与儒家思想之间的不一致,同时这也是与孔子一生虽颠沛流离仍矢志不渝的追求相统一的。仅仅有这样一段话,虽然可以作为支持我将 《管子》看做管子思想的直接体现,但这个未免有些单薄。
   《管子》的成书及作者,众说纷纭,大概归纳起来,有四种意见:杂烩说、管子学派说、追述管仲言行说和遗著说。
    如果我们把《管子》书整体的思维水平和后来的诸子进行比较,我们不难发现《管子》书就整体而言,是处于相对而言的低端的。这是我将《管子》书看做管子思想直接体现的另一个重要原因。为什么这也说呢?我们先看 道 和 德 这两个概念。在《管子》一书中,是把道与德看做没有直接关系的两个范畴来使用的。“无为之为道,舍之之为德。故道与德无间,言之者不别也;间之理者,谓其所以舍也。”无为 是 道 ,住进去是德。道和德没有区别,那是说的人不仔细分析罢了。道和德是通过 理 联系起来的,理是决定 道 到底 住不住进去的依据。道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。
   《管子》书中,这也的例子还有不少,比如:
名生于实,实生于德,德生于理,理生于智,智生于当。事都乎法,法出乎权,权出乎道;通之以道,畜之以惠,亲之以仁,养之以义,报之以德,结之以信,接之以礼,和之以乐,朝之以事,攻之以官,发之以力,威之以诚。
这里就不一一列举了。有兴趣的话,自己可以到《管子》书里找一找。
   通观《管子》全书,始终没有把道与德看做是密不可分的两个范畴来使用,如果把《管子》的成书时间断于孔子、老子之后,是无法解释道与德不相关的认识存在的。
《道德经》分别以道经、德经分篇,显然是对道与德相互关系争论的理论结晶。
   中国哲学在解决了道与德之间的关系之后,开始讨论道德与仁义的关系也是合乎认识发展规律的。自孔子、老子之后,中国哲学再没有发生关于道、德之间关系的大的争论,而是围绕着道德与仁义的关系展开大讨论的,则从另一个侧面表明《管子》一书是成书于孔子、老子之前。
   其次,《管子》一书并没有对“德”的属性进行判定,也可以表明《管子》一书当成于孔子、老子之前。《管子》一书,始终没有对 德 的属性进行判定,而后来的老子则判德为玄德,孔子判德为文德、邻德,显然是对 德 的认识的深化。在《管子 幼官》一文中,同一篇文章出现了“德”与“玄”,但该文是以“德”为独立范畴使用的,把“玄”作为“玄帝”、“玄官”的修饰使用的。德和玄并没有连缀使用。这是让我坚持《管子》书可以直接体现管子思想的又一个原因。
   接着,我们再看分别作为道家和儒家的核心范畴的 无极 和 太极。
  《管子》书中既没有 无极 这个概念,也没有 太极 这个概念,但管子书中有  极 和 和 未极 这两个概念
   当我们对此和后来的老子、孔子对照,不难看出:后来的无极或者太极的概念,实际上是管子书中 极 和 未极 两个概念的深化
从认识的发展过程看,没有管子对“极”的论述、没有管子的“未极”的概念,是不会一下子就出现老子提出的“无极”概念。
   “太极”与“无极”两个概念是“极”与“未极”两个概念的深化,也可以表明《管子》一书是成于孔子、老子之前的,是可以真实反映管子的思想的。
   在中国哲学发展中,邹衍提出了五德交盛的思想,这和箕子最早提出的五行思想是有差别的;考察这个思维的演变过程,我们也可以看到《管子》一书的整体思维水平是符合管子的所处的历史阶段的。
   如前所述,在西周末年,太史伯提出了五行以土德为主的认识,认为“先王以土与金木水火杂,以成百物。”太史伯虽然看到了五行中有一个主导性的因素,但太史伯把这个主导性的因素一成不变地理解为 土。  在《管子 水地》一文认为“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”显然继承了太史伯以土德为主的认识,把“地”看做是万物的本源;
  但作者同时又认为仅仅把“土”看做是五行的主德是不够的,“水”在五行中的作用也是不可忽视的。五行之间,不仅土德最盛,在《管子》作者看来,水 德也是可以和土德并列、并举的。这就突破了将 五行 中的某一个看做主,其余的都看做次的 太史伯 的认识。经过这样的思维冲击和过度,太史伯的五行模式最终成为了邹衍“五德交盛”的五行模式。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰:水,具材也。从思维发展的过程看,《管子》书所体现出的思维水平,就整体而言是与管子本人所处的历史时代基本吻合的。所以,我把《管子》书看做是管子思想的直接体现,并以管子的思想作为《诸子争锋》进入正题的开始。
   当我们基于以上理由认为《管子》一书可以反映管子的整体思想后,那么《管子》一书中出现的思想流派繁杂又如何解释呢?中国哲学是研究人的,当管子由于“人,不可不务,此天下之极也。”的原因而将人锁定为哲学的认识对象之后,是从多方面、多角度展开的,对各个方面的认识都有所涉及但却不够深入、不够精细是非常自然的;与其说《管子》一书中包含了许多后来思想家的言论而怀疑《管子》一书与管子思想之间的关系,倒不如说是后来的思想家们分别地从不同的侧面深化了管子所涉及的某个方面的认识。
  《管子》与后来诸子的关系是:一颗树上长出了很多分支,而不是《管子》汇流了诸子。
  《管子》一书最早可见与记载的是《韩非子》。如果认为《管子》书能直接体现管子的思想,那么《管子》成书后为什么在很长一段时间内没有得到广泛传播呢?
   我们知道,在孔子之前,中国的教育是被贵族所垄断的,自孔子始中国才开始有了平民教育。天子设教,目的又是为了达到“士无邪行”、“女无淫事”为目的的,是为了“教训成俗而刑罚省”,所以说《管子》书的传播范围是很有限的。孔子之后,一方面由于孔子儒学所产生的巨大影响;另一方面孔子因为“放于利而行,多怨。”的原因而“子罕言利,与命与仁。”,与《管子》重利、求利的思想观念是相互冲突的,这导致了即使孔子开创了平民教育的先河而在孔子之后《管子》一书也是不可能得到广泛传播的。后来齐国稷下学宫的设立为《管子》的传播提供了良好的社会条件,从而使《管子》一书得到广泛传播。《管子》一书也正是在稷下学宫设立后开始走向民间传播。《管子》一书是在稷下学宫设立后开始传播的,也造成了今天把《管子》一书看做是稷下学宫的学术论文集的误解。这样的理解是无法回应如下的质疑的:《管子》一书没有包含司马迁列举的邹衍、慎到、田骈、尹文、接子等人的文章;而这些著名的稷下先生们均有自己的著作,《汉书?艺文志》皆有著录。《管子》一书经经稷下学宫的学者们的广泛传播,在《韩非子》一书中,我们终于可以看到“今境内之民,藏商、管之法者家有之。”的记载,世人终于得睹《管子》这个藏于深闺的“秀女”的芳容而传播开来。无论是从《管子》一书的思想内容上看,还是从孔子的言论看,《管子》的思想对中国传统哲学的发展是具有重要影响的。管子的思想在华夏文明的历史发展长河中,有着承上启下的作用,上承夏、商、周,而下启春秋战国时期的百家争鸣。管子揭示了人存在的层次性,从而实现了中国传统哲学的理论模型同中国传统哲学的研究对象之间的对接,第一次从理论上将人固定为中国哲学的研究对象。在管子完成了中国传统哲学与他的研究对象之间的理论对接之后,孔子、老子和墨子分别从不同的侧面对人的存在进行了考察和分析。
   长期以来,由于受儒家道统说的影响,管子对于中国思想发展的贡献得不到认可,从而使我们失去了理解孔子、老子思想的基本线索。管子思想是儒、道、墨思想的分歧点,也是儒、道、墨思想融合起来的理论平台,肯定管子的思想地位,对于从整体上把握春秋时期诸子百家的思想、梳理先秦各种思潮之间的激荡、交汇有着重要意义。
   长期以来,由于受儒家道统说的影响,管子对于中国思想发展的贡献得不到认可,从而使我们失去了理解孔子、老子思想的基本线索。管子思想是儒、道、墨思想的分歧点,也是儒、道、墨思想融合起来的理论平台,肯定管子的思想地位,对于从整体上把握春秋时期诸子百家的思想、梳理先秦各种思潮之间的激荡、交汇有着重要意义。
   讲完了。超时了呵
 楼主| 发表于 2013-1-12 09:42:20 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 17:20 编辑

诸子争锋8     丁国岭

   上一回介绍了在我看来《管子》书和管子思想直接的关系。这一回介绍一下 管子 对五行和阴阳思想的发展,以及五行和阴阳思想的融合。
   在管子之前,中国传统哲学已经形成了《易经》和五行说两大思维模式,但这两种思维模式是各自独立的。西周末年伯阳甫阴、阳范畴的提出和太史伯对要素发展不平衡性的强调,为《易经》和五行说两种思维模式的融合进行了理论准备。阴、阳这两个概念是可以从 易经  里提炼出来的,另一方面五行中金、木、水、火、土发展的不平衡,也必然出现在五行中其中一个是主导的阳,其他的一个或几个是从属或配合的阴。
   管子一方面分别地发展和深化了阴阳思想以及五行的理论模型,另一方面也对《易经》和五行两种认识模式的融合也进行了初步的尝试。
   管子继承了伯阳甫概括《易经》而提出的阴、阳观念,将伯阳甫分析地震的过程中而提出的阴、阳两个范畴扩展为具有普遍意义的两个范畴,成为中国传统哲学两个基本的范畴。
  “春秋夏冬,阴阳之推移也;时之短长,阴阳之利用也;日夜之易,阴阳之化也。然则阴阳正矣,虽不正,有余不可损,不足不可益也。”。“凡万物阴阳两生而参观。”
   在伯阳甫那里,只是就地震的分析而言及了阴、阳,但在管子这里,阴、阳的基本理论已经是认识事物、分析事物的基本方法
已经是认识事物、分析事物的基本方法。
阴阳者天地之大理也,四时者阴阳之大经也,刑德者四时之合也
通乎阳气, 所以事天也
通乎阴气, 所以事地也
修阴阳之从,而道天地之常。
无德无怨,无好无恶,万物崇一,阴阳同度,曰道
造六法以迎阴阳,作九九之数以合天道,而天下化之
   非常显然,管子是把 阴、阳看做具有普遍性的两个范畴来使用的。
   管子一方面深化了伯阳甫阴、阳的认识,同时也进一步深化了太史伯的五行认识。
   在西周末年的太史伯提出了“先王以土于金、木、水、火杂,以成百物。”的认识,认为土在五行之中有着特殊的地位和作用,试图补充和完善早期五行思想理论模式所存在的不足。太史伯虽然看到了五行发展的不平衡性,但太史伯对五行的理解把处于主导作用的因素,做了一成不变的理解:这个主导因素只是“土”管子认可了太史伯对五行发展不平衡的强调,管子尽管不否认太史伯强调“土”在五行中特殊的地位和作用,但管子则认为“水”在五行中同样也具有更为根本的意义。
   一方面,管子说“地者,诸生之根菀也,美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”,承认“土”在五行中的主导性
   另一方面,管子认为:“水”在五行中的作用,也是非常重要的。
“水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶、贤不肖、愚俊之所产也”决定“美恶、贤不肖、愚俊之所生”的因素,不仅有“土”,也有“水”所以管子看来“水”是“具才”
   水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰:水,具材也。只有了解了“水”的性质,我们才能够做到“正”并正确地认识事物的发展变化。具者何也?水是也。万物莫不以生,唯知其托者能为之正。管子基于这样的理解,进一步提出:
“圣人之化世也,其解在水。故水一则人心正,水清则民心易。人心正则欲不污,民心易则行无邪。是以圣人之治于世也,不人告也,不户说也,其枢在水”太史伯把“土”看做了五行中的主导因素,管子则把“土”、“水”都看做了五行的主导因素,甚至认为:水 是更为根本的主导因素。
   经过管子对五行思想的这个过度,最终形成了邹衍的 五德交盛  的、对五行关系的新理解。
   基于《易经》而发展起来的阴阳理论虽然可以对某一物进行多方位的、全面的考察,但却是以将该物抽离其系统背景、作为一个极点而展开认识的。
   我们把某一“有”A,放在它与其他的“有”B、C、D、E、F的相互作用过程中,通过判定“有”A在与B、与C、与D、与E、与F相互作用中的阴、阳属性,我们就可以获得对“有”A的认识了
   以《易经》为基础建立起来的阴阳模式,是从某一个“有”为“极点”展开对这个“有”的认识和分析的。后来人们说的“易有太极,是生两仪。”就是这个意思。
   使用五行理论,我们可以把包含该物的多个物平铺在一个系统体中认识和分析,但却无法对该事物展开多方位的、全面的考察。
五行说,没有也不需要某一个“极”。它是从金木水火土所构成的系统整体这个角度切入我们对事物的考察的。它不特别地强调某一个有A,而是把某一个有A放到系统体的演化、发展过程中理解。阴阳理论有”极”,五行理论没有“极”。单独使用阴阳理论,或单独使用五行理论,都不能保证我们的认识全面和正确。所以管子提出:我们既要睹于“极”,又要睹于“未极”
所以管子提出:我们既要睹于“极”,又要睹于“未极”。“人情已得,万物有极,然后有德”。同时呢,管子又说:“听于钞故能闻于未极,视于新故能睹未形。”所以,管子在进一步发展了阴阳理论和五行思想的同时,又对阴阳理论和五行理论的融合进行了尝试。力图将阴阳理论和五行思维结合起来,以避免我们对某一“有”认识的局限性和片面性。《管子》一书中,《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章通篇都是阴阳与五行思想,并各自配成了以五行相生为序的大同小异的图式,保留了管子融合阴阳、五行理论多种思维尝试的思维痕迹。这些图式的配成标志着阴阳与五行初步融合的实现。
   《幼官》等四篇虽然以五行相生的循环序列为构架建筑起它们的理论体系, 但这不过是形式而已, 这种理论体系的内容或精神实质则是阴阳学说。也就是说, 在作者眼中, 自然界的四时流布以及人类社会的农政教令等一方面是按照五行图式的安排来运作的, 另一方面又是由阴阳消长的规律所决定和支配的。《幼官》的纲领也是四时教令的阴阳思想, 全文按五行相生的顺序分为东南中西北五部分, 每一部分均冠以“春行冬政肃,五行条目, 五个部分各居一定方位, 行秋政霜, 行夏政阉”等警句, 然后分别配以相应的色、味、声、数等构成一幅完整的“玄宫图”。《五行》篇中先论“通乎阳气, 所以事天也”, “通乎阴气, 所以事地也”, “人与天调, 然后天地之美生”的阴阳家教, 再按五行相生之序, 分一年为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”和“壬子水行御”五段, 分别叙述该时节宜行之事和禁忌之事。在这几篇中, 与五行相配的条目就出现了五方、五时、五气、五政、五德、五神、五祀、五数、五色、五味、五声、五后、五虫等之多。这些篇章都保留了管子试图融合阴阳理论和五行思维的理论努力,显示了管子高于其前人的理论思维水平
   今天要说的就说完了
 楼主| 发表于 2013-1-14 17:47:23 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 17:26 编辑

诸子争锋9   丁国岭

   上一次介绍了管子对周朝末年阴阳理论和五行学说的发展,以及融合阴阳理论和五行思想的初步尝试。今天介绍管子对哲学研究对象的锁定。
   在周末人的群形态矛盾对立加剧的历史推动下,在周朝末年,产生了怀疑、批判和否定神的思潮,把人们思考的重心引向对人真实存在的矛盾作用的分析。
   从随国大夫季梁的“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”,到周内史过的“国将兴,听于民;将亡,听于神。”,人作为中国哲学的对象,也越来越清晰。
   管子在深化和发展阴阳、五行思想的同时,尽管粗糙但也第一次在理论思维上明确地把人确定为哲学思维的研究对象。管子在详细地论述了“水”在五行中的首要地位和特殊作用后,进一步指出:人是“水”的精华凝聚而成的,“人,水也。”。为什么说人是“水”的精华凝聚呢?管子从对生活的观察中寻找自己的依据,说“男女精气合,而水流形。”自然界的水即天地之精,万物赖以生长发育之根源,人类自身的繁衍,是男女生殖之精相结合而成,亦可说成是水凝聚而成。“水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。”所以管子认为“人者,不可不务,此天下之极也。”只有认清了人情,万物方可有极可依,“人情已得,万物有极,然后有德。”
   管子将哲学的研究对象从理论思维上锁定下来,意义是巨大的。正因为管子对哲学研究对象的锁定,才奠定了诸子百家围绕着人展开争鸣的理论基础。
   任何一个学科发展,研究对象的锁定是它必须的前提;么有研究对象的所谓学科,是不可能成为系统的、体系的东西的。
   管子把人锁定为中国哲学的研究对象,是后来中国哲学在人与人的矛盾和人与物的矛盾之间进行理论选择必须的前提。
   管子把人锁定为哲学的研究对象所具有的理论意义,我们可以对照一下北宋时期的周敦颐,这样我们就可以更加明晰地感受到管子把人锁定为哲学的研究对象所产生的意义。
   中国传统哲学经历了佛学的冲击之后,到北宋时期,周敦颐以“无极”和“太极”并举为基础,论证了 人作为哲学研究对象的必须。周敦颐论证的手法和管子当年论证的手法是非常相似的。不过是周敦颐论证,相对而言更为精细“无极之真,二五之精,妙和而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物;万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,生性感动而善恶分,万事出矣。”这是当年周敦颐对  人是中国哲学研究对象  的论述。我们回头再看看管子对 人是中国哲学研究对象  的论述,将二者进行对比,这是很容易看出来的。
   周敦颐在将 五行 和 阴阳 以 无极而太极 为基础融合为一体后,以 人是  得其秀而最灵 的为理由,而提出:生性感动而善恶分,万事出矣 从而锁定了 人 作为哲学的研究对象。
   管子呢?也一样的是:在进一步发展周末的阴阳理论和五行理论的基础上,提出:水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。,进而把 人 锁定为哲学的研究对象的。在论证 人是哲学的研究对象 的思路、方法上,管子和周敦颐虽相隔千古,但却心心相印。所不同的是,管子的论证要比周敦颐的论证粗糙不少。以周敦颐将人锁定为哲学的研究对象为基础,北宋五子粉墨登场、授徒讲学,形成了中国哲学发展的第二个黄金期。如果没有周敦颐将人锁定为哲学的研究对象,我们是很难想象中国哲学发展能够摆脱佛学影响的。
   同样地,如果没有管子将人锁定为哲学的研究对象,春秋战国时期的百家争鸣也是难以想象的。管子将人锁定为哲学的研究对象,是一个开创之举,它不仅对中国哲学的发展产生了深远的影响;在东、西方文明交流和对话的今天同样具有重要的影响。
   今天的西方哲学对于什么是哲学,众说纷纭,哲学没有一个明确的研究对象。这主要的原因在我看来在于:西方哲学在它的起初,就错误地理解了哲学。为什么这样说呢?无论是什么学科,它都是人的实践和人的思维的产物。哲学也同样地是人的实践和思维的产物。因此,在理解什么是哲学或定义 什么是哲学  的时候,我们必须地要首先对人实际的存在状态进行考察,然后才可能真正的把握哲学。 人的实际存在状态是怎样的呢?、“相鼠有齿,人而无止;人而无止,不死何俟?”这是我所见的中国最早的对于“人是有止的”这个对于人的实际存在状态的记载。
  在《道德经》中,不仅认可了“人是有止的”这个认识,而且更进一步把“人是有止的”这个认识拓展为凡“有”皆有止的认识,“始制有名,名亦即有,夫亦将知止也。”,人只有“知止”方能“不殆”。孔子亦言:人是有止的。敏蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:于止,知其所止,何以人不如鸟?人是有止的、有限的,它是中国哲学思维展开时始终牢记的一个基本判定,并把这个判定看做人的思维能否正确展开的前提和基础,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑。”知止而后经定、静、安,方可有正虑。当我们把“人是有止的”这个基本判定作为我们思维展开的一个基本前提时,就出现了如庄子所言的、无法克服的纠结“自细视大则不尽,自大视细则不见。势然也。”从小的去看大的,我们看不完;从大的看小的,我们就会看不见小的;这是没有办法的事情。不要说非常非常大的宇宙了,就是我们上了宇宙飞船,我们就看不见地球上的人了,“势然也。”
   那么,难道人就无事可做了么?人的思维就无事可做了么?世界上的问题千千万,人自身的存在和发展的问题才是人应该真正关心的问题,“人者,天下之极也,不可不务。”,“既明且哲,以保其身。”,人作为哲学的研究对象就被中国传统哲学锁定下来了。
   但是,西方哲学所理解的 什么是哲学 ,并没有对人的实际存在状态进行考察,就试图给出 哲学的本质,因此这样的 哲学 必然是没有根基的。在西方哲学的初期,西方哲学提出:世界的本质或本源 这个问题的时候,它实际上脱离了人的实际存在状态展开了它的思维。人的实际存在状态是:人是有止的、有限的,那么相对于无限浩瀚的世界,人是没有资格和整个世界相提并论的,人只能和她所处的有限的世界相并列。不要说我们去思考 世界的本源或本质这个问题了,就是这个问题的提出本身,已经错误地处理了人和世界的关系。在思维的起点上就已经存在问题的思考,我不认为它进一步的展开会是正确的。面对林林总总的西方哲学或者西方文明,当我们象管子那样将人锁定为哲学的研究对象之后,我们就可以围绕人的发展这个中心,把西方哲学或西方文明里那些和人的发展无关的玄思、清辨剔除在我们的关注之外。面对西方哲学,再次凸显 人 在哲学思维中的中心地位,我们就可以主动地选择,而不是被动地接受。
   管子锁定 人 为哲学的研究对象,所具有的意义是空前的,我们无论怎样评价都不为过。孔子之言:微管仲,吾岂批发左衽者与? 是对管子思维贡献的公正评价。管子在把 人 锁定为哲学的研究对象之后,又进一步指出:仅仅知道 人 是哲学的研究对象是远远不够的,我们还必须在理论上把 人  确定下来,这样我们才能展开我对 人 的认识和分析。我们知道,“人”只是一个非常空泛的概念,可以是张三,也可以是李四;可以是一个家庭,也可以是一个民族;可以是一个国家,也可以是人类社会。如果“人”的概念是空泛的,我们也是无法对它进行阴阳属性的判定的,是无法用 五行 的理论模型进行分析的。因此,管子进一步提出:上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也。只有把 “人” 实实在在地确定下来了,我们才会获得对于他的正确认识。
“道者虚设,其人存则通,其人亡则塞”。道  和  人  的概念一样,其内容是 虚 的,只有将 人  指实了,道 才可能有其实际的规定性。
   和西方哲学把在主观上定义某一个名作为其思维的展开不同,中国哲学则总是把某一个名实实在在地确定为实际的物作为其思维展开的基础。同样是名、实关系的考察,中国传统哲学里名、实的问题,和西方哲学所言的 名 、实 关系问题,其本质内容则是迥异的。在我们已经深受了西方哲学思维影响的今天,明晰这一点对于我们理解先秦时期的思维是非常重要的。

 楼主| 发表于 2013-3-2 15:53:08 | 显示全部楼层
本帖最后由 一剪闲愁 于 2013-5-12 17:35 编辑

诸子争锋 10        丁国岭

   上一回讲到管子利用五行和阴阳理论,将人锁定为中国哲学的研究对象;同时,又进一步明确了 人 这个概念需要首先被指实,我们才能对 人  进行考察和分析。今天接着上一回的说说管子对人的认识和分析。这一部分内容一回不一定能讲完。大概需要两讲的时间,今天讲管子对人的认识和分析(一)
   “上圣之人,手无虚指也,口无虚辞也。”,当我们把 “人”指实了之后, 我们可以很快发现:任何 人 ,它实际的存在状态都是有一定的层次性的。管子指出,人 的存在状态中这种层次性是不以任何人的意志为转移的,“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。”“以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。”对人的存在和发展过程中出现的问题处理,也必须遵循人的层次性。如果否定了这个层次性,以家为乡、以乡为国、以国为天下 ,这样是不可能正确地处理人的发展中出现的问题的。管子同时指出,对人的固有层次性的肯定,并不否认系统的开放性和联系的普遍性;如果将这种层次性做出固化的理解,也是不妥当的。“毋曰不同生,远者不听;毋曰不同乡,远者不行;毋曰不同国,远者不从。”
   为了便于理解管子所说的 人的固有层次性,举一个波纹的例子。我们在平静的湖面上扔一个石子进去,湖面上就会形成以石子的入水点为圆心的、一波一波向外传播的波纹。波纹不可能从石子的入水点一下就扩展到了整个湖面。任何人都是首先通过并依存于和他有这样或那样的联系的其他人或者物,成为一个相对稳定的有限的小系统中的一员而存在。依存于这样的系统体,因循于系统的开放性和联系的普遍性,他才成为更为宽泛的系统中的一员而存在。成为更宽泛的、宏观的系统中的一个具体而存在。人的这种一轮一轮逐层扩展的存在状态,是中国哲学对,进行认识和分析秉持的一个基本原理,这就是我们说的:伦理。
   正是管子对 人固有层次性的揭示,儒学修、齐、治、平才成为理论上的可能。否定了人的固有层次性,把人直接放到社会这个汪洋大海里认识人,当然我们也就无法看到儒学的理论可能性。通过人的固有层次性,单个的生命体人因循于系统的开放性,就可以逐步地过渡为更大一级的“人”,乃至人类社会和物质世界;同样道理,物质世界和人类社会因循于系统开放性和人的固有层次性,又可以具体到现实中的具体生命体人。系统通过层层具体就表现为个人,社会就不会成为空洞的、抽象存在;具体的个人通过层层的抽象,也就过度为社会,个人就不是孤立的、生硬的个体,不同的人的内涵之间因循于系统的层次性在自我发展的基础上发生和完成自然的转换。无论人的内涵是什么,都很容易看到自身存在同其他存在形态之间的。差别与联系,实现自我界定和自我发展,架构起中国传统哲学认识人时宏观、微观相互过度的理论桥梁。
   管子对人存在的固有层次性揭示,被后来者如孔子、老子所继承,并在肯定人的固有层次性基础上分别发展出了完整的儒家和道家思想。儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论是贯穿儒家思想的主线,显然肯定了管子关于人的固有层次性认识,这个不用多说。下面说说 老子 怎么也继承了管子这个对 人的固有层次性 的认识呢?
“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然也?以此。”
“修之身,其德乃真;修之家,其德有余;修之乡,其德乃长。修之国,其德乃 ”  
我们把 道德经  里这段话,和《管子》里的:“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。”“以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。”放在一起看,是可以非常明显地看到 道德经  对人的理解、对道的理解,也一样地秉持了“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。”
   对人的固有层次性的肯定是中国哲学思维所秉持的基本观点,后来墨家之所以淡出了中国哲学的历史发展,就是因为墨家的思维就其本质而言,是建立在否认了 人的固有层次性 的前提下的。这里不做展开,到说到墨子的思想时再具体去说。
   在管子看来,和人共同构成系统的,不仅有其他的人,也有非人的自然事物;系统中发生的不仅有人与人的矛盾作用,也有人与物的矛盾作用。系统中发生的人与人的矛盾作用我们称之为人的群形态矛盾,系统中发生的人与非人的自然物之间的矛盾作用我们称之为人的自然形态矛盾。人的这两种矛盾作用由于其矛盾作用对象的不同,这两种矛盾作用是有不同的规律的。“治者所道富也,治而未必富也,必知富之事,然后能富。富者所道强也,而富未必强也,必知强之数,然后能强。”人的发展是人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动综合发展,“地之不辟也,非吾地也;民之不牧也,非吾民也。”处理人发展过程中出现的问题就既要处理好 牧民 的问题,同时也要处理好 辟地 的问题。
   一方面强调人的自然形态矛盾运动处理的必要,“凡牧民者,以其所积者食之,不可不审也。”,“轻地利而求田野之辟,仓廪之实,不可得也。”
   另一方面强调“人情不二,故民情可得而御也。”,“凡牧民者,欲民之正也…….凡牧民者,欲民之有礼也……凡牧民者,欲民之有义也……凡牧民者,欲民之有廉也……凡牧民者,欲民之有耻也。”
   人的发展不能片面强调其中某一个方面的发展,所以管子开篇即一方面说“凡有地牧民者,务在四时,守在仓廪。国多财则远者来,地辟举则民留处,仓廪实则知礼节。。。。。。不务天时则财不生,不务地利则仓廪不盈,野荒芜则民乃荒。”
   另一方面则非常强调对人的群形态矛盾运动的处理,“上服度则留亲固,四维张则君令行。省刑之要,在禁文巧;守国之度,在饰四维;顺民之经,在明鬼神,坻山川,敬宗庙,恭祖旧。”
   在《管子》一书中,有些篇章强调人的群形态矛盾运动对人发展的意义和如何处理人的群形态矛盾运动,强调“牧民”;有些篇章强调人的自然形态矛盾运动对人发展的意义和如何处理人的自然形态矛盾运动,强调“辟地”;但总体来看,试图将人的自然形态矛盾运动和人的群形态矛盾运动相互结合起来,整体、全面地认识和分析人的发展则是贯穿《管子》一书的鲜明主线。
   以对人的固有层次性揭示为基础,管子以“人”为极,并进一步以阴阳五行理论为基础,系统地提出了对“人”进行认识和分析的一般方法,管子称之谓“七法”,把“七法”看做“正天下之分”的基本方法。
根天地之气,寒暑之和,水土之性,人民鸟兽草木之生,物虽甚多,皆均有焉,而未尝变也,谓之则。
义也、明也、时也、似也、类也、比也、状也,谓之象。
尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也,谓之法。
渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也,谓之化。
予夺也、险易也、利害也、难易也、开闭也、杀生也,谓之决塞。
实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也,谓之心术
。刚柔也、轻重也、大小也、实虚也、远近也、多少也,谓之计数。
   不管我们是用阴阳的理论,还是用五行的理论,还是阴阳五行相结合展开我们的认识,作为我们认识的对象都必然是“有”,只有有那么个东西,我们才可以对之进行认识;这是恒常不变的,这就是“则”。如果“则”不明,把本不是“有”的当成了我们研究的对象,而想“措仪画制”,那么就象是把测时的标竿插在转动者的陶轮上,摇动竹竿而妄想稳定它的末端一样,是不可能对之有清晰的、准确的认识的。明“则”对于哲学思维的展开是有基础性的作用的。在我们“以有为则”确定了哲学思维的研究对象之后,通过观之于“极”、审之于“末极”,运用阴阳或五行的理论模型去认识那个东西时,我们会看到:任何一个东西——“有”,总是处于与别的东西的相互作用之中的,并在相互的作用中有一定的表现,那个东西在与其他东西的相互作用中的表现就是“象”;如果不知道某一个东西的“象”,就想“论材审用”, 就是“绝长以为短,续短以为长”。某一“有”在与其他东西相互作用中存在和发展,必然地是处于其他“有”的制约之中的,其他的“有”对那个“有”的制约就是“法”;不明于“法”想“治民一众”,就象左手写着右手擦着一样是不会真正的“一众”的,是“偷壹”。说到这里,插一点东、西方文明对“法”的理解存在的差异。传统所理解的“法”,是和人的具体性(某一有的确定)密切相关的;如果不先确定某一“有”实际的内容,“法”这个东西是虚的、是没有任何实际内容的。对传统中所言的“法”的理解,不能脱离传统所建立起来的认识人、分析人的整体理论框架去理解。当我们在传统哲学的整体框架下理解“法”时,我们可以发现:中国传统哲学根本不会去关注所谓的普适性的“法”的,因为“法”总是随着某一“有”的具体而具体。
“道者虚设,其人存则通,其人亡则塞。”,同样地“法”也是“虚设”的,同样地“法”也是“其人存则通,其人亡则塞。”。“宪法”的迷信,“宪政”的膜拜,在中国传统的角度看,是没有理由的。
   某一“有”的发展有着多种可能,只有我们把那个“有”的发展放在其他东西的制约之下进行认识和分析,我们才可以确定那个“有”到底该如何地发展,该引导什么样的发展、阻禁什么样的发展,就是“决塞”不知道“决塞”想“驱众移民”,那就象使水倒流一样。由于某一“有”的发展是处于其他“有”的制约之中的,某一“有”的发展就需要运用适当的方法和手段,协调与其他“有”之间的矛盾和冲突,才可以被其他的东西容纳和接受,适当的方法和手段就是“心术”;不知道“心术”而想“行令于人”的,就好比背着靶子射箭而一定希图命中一样。某一“有”的发展是某一“有”自身的发展,因此某一“有”实现自身发展,必须以自身的实际状况为基础,与自身实际状况的结合就是“计数”;不知道“计数”而想“举大事”的,就象没有舟辑想渡过水险一样。
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